X
تبلیغات
بهترین های اجتماعی و فرهنگی

بهترین های اجتماعی و فرهنگی

آموزشی. اجتماعی و فرهنگی

جامعه شناسی جوک و خنده

جامعه شناسی جوک و خنده

نویسنده:دکترشروين وکيلي

پیش درآمد:1. تعریف برخى از فلاسفه یونان باستان از انسان، در عبارت "جانور خندان" خلاصه مى‏شد. ایشان تنها وجه تمایز آدمى را از سایر جانوران، توانایى خندیدنش مى‏دانستند. برخى دیگر، -بسته به جدیت فرهنگى كه نماینده‏اش بودند- خنده را نشانه‏ى سبكسرى، نادانى، و شیطنت مى‏پنداشتند،
و یا برعكس نماد توانایى و خرد و خوشبختى‏اش مى‏دانستند.در رهگذر تاریخ از این توجه معمول و فراگیر به خنده و مشتقات فرهنگى آن، آثارى فراوان بر جاى مانده است. سرخپوستان توتوناك، مجسمه‏هاى خود را با خنده‏هایى فراخ بر چهره مى‏ساختند، و هخامنشیان در سوى دیگر این كره خاكى، به نشاندن لبخندى به بر لب مجسمه‏هاى خویش بسنده مى‏كردند. لبخند و خنده را در گستره‏اى فراگیر از فرهنگ‏هاى بشرى -از نگارگرى چینى گرفته تا چهره‏پردازى ابوالهول،- مى‏توان دید. به سادگى مى‏توان با تمركز بیش از حد لزوم بر این شواهد، به همان نتیجه فلاسفه كهن یونان رسید، كه "انسان آن جانورى است كه مى‏خندد."
اما اگر كمى زاویه دید خود را وسیع كنیم و با نگاهى دقیقتر به پدیده خنده بنگریم، چیزهایى دیگر را در پشت این حالت خوشایند و روزمره خواهیم دید. خواهیم دید كه بخش مهمى از رفتارهاى اجتماعى آدمى، به شكلى با این پدیده درگیر است. مى‏بینیم كه عناصر زبانى خاصى، براى القاى این رفتار تكامل یافته‏اند، و سلسله مراتب اجتماعى مشخصى بر مبناى آن شكل گرفته است. با نگاهى كوتاه به دانش جانورشناسى و عصب‏شناسى، خواهیم دید كه خنده هدیه‏ى خدایان و نفرین دیوان، یا وجه تمایز بشر از حیوان نیست. بلكه رفتارى است با ریشه‏ى تكاملى روشن، كه علاوه بر انسان در میمون‏هاى عالى هم دیده مى‏شود. از سوى دیگر با نگاهى جامعه‏شناسانه در خواهیم یافت كه خنده به عنوان كنشى اجتماعى، نقشى برجسته را در تنظیم ارتباطات اجتماعى ایفا مى‏كند. وقتى با این دید به پدیده‏ى خنده مى‏نگریم، متوجه نكاتى مى‏شویم، كه در نگاه نخست، بعید و دور از ذهن مى‏نمایند. در واقع، در پشت پرده‏ى خنده، امورى بسیار جدى پنهان شده‏اند.
2. موضوع اصلى این متن، جوك و شوخى‏هاى زبانى است. دلیل اهمیت یافتن جوك، آن است كه ساختارى به ظاهر ساده دارد، و مى‏توان آن را به عنوان یكى از كوچكترین واحدهاى اطلاعاتىِ تكثیر شونده در زمینه‏ى فرهنگ، مورد وارسى قرار داد. در نوشتارى دیگر این عناصر فرهنگى از سوى نگارنده منش خوانده شده‏اند و به عنوان مبناى مدلى براى تحلیل پویایى فرهنگ مورد استفاده قرار گرفته‏اند. پرسشى كه در نظریه‏ى منش‏ها طرح مى‏شود، این است كه ساختار كمینه‏ى یك منش كدام است. یعنى كمترین حجم اطلاعات و كمینه‏ى ساختارهاى معنایى كه باید توسط این اطلاعات رمزگذارى شوند تا یك بسته‏ى اطلاعاتى به منش تبدیل شود، كدامند؟
جوك از این نظر براى ما اهمیت دارد كه یكى از این منش‏هاى كوچك است. شاید با كالبدشكافى آن، بتوان به پرسش‏هاى یاد شده پاسخ داد. اما پیش از آن كه به این پرسش دقیق و جزئى برسیم، باید نخست طبیعت خنده را بهتر بشناسیم، و چگونگى پیوند خوردنش با ساختارهاى زبانى و اجتماعى را روشن سازیم. بنابراین در این پژوهش مسیرى را در پیش خواهیم گرفت كه ما را از مبانى زیست‏شناختىِ خنده تا كاركردهاى معناشناسانه و جامعه‏شناسانه‏اش راهنمایى كند. از آنجا كه به احتمال زیاد بخش مهمى از خوانندگان این متن، نظریه‏ى منشها را نخوانده‏اند، در حد امكان از ارجاع به مفاهیم پیچیده‏ى آن پرهیز خواهیم كرد، و بیشتر بر ماهیت مفهوم جوك و خنده تمركز خواهیم داشت.
متن كنونى بخشى از پایان‏نامه‏ى كارشناسى ارشد نگارنده است كه بخش اصلى آن را نظریه‏ى منشها تشكیل مى‏داد و این بخشى از آن بود كه به آزمودن میدانى كارآیى این نظریه اختصاص یافته بود. با توجه به آن كه در این میان پژوهشى به نسبت فراگیر نیز در مورد جوكهاى رایج در فرهنگ ایرانى انجام گرفته بود، فصلى از این متن به ارائه‏ى دستاوردهاى آن پژوهش اختصاص یافته است. پژوهشى كه شاید دركى ژرفتر از برخورد ما با یك جوكِ عادى را به دنبال داشته باشد.
3. جوك، و رفتارِ اصلىِ مرتبط با آن -یعنى خنده- را مى‏توان از سه زاویه مورد بررسى قرار داد:
الف) رویكردى تجربى و آزمایشگاهى وجود دارد كه به خنده همچون رفتارى زیست‏شناختى و واكنشى فیزیولوژیك مى‏نگرد و جوك را در مقام محركى براى آزاد شدن این رفتار مورد وارسى قرار مى‏دهد. این رویكرد را بیشتر زیست‏شناسان، عصب‏شناسان و روانشناسانِ تجربى مى‏پسندند.
ب) رویكردى زبانشناختى هم هست كه بیشتر بر ساخت زبانى و معنایى جوك تمركز مى‏كند و خنده را به عنوان پیامدى از موفقیت رمزگشایى این عنصر زبانى در نظر مى‏گیرد. این رویكرد بیشتر مورد علاقه‏ى زبانشناسان و فیلسوفان زبان است.
پ( سومین رویكرد در این مورد، جوك را در زمینه‏ى اجتماعى‏اش مورد بررسى قرار مى‏دهد و بر كنشِ نمادینِ جوك گفتن، ابزارهاى ارتباطى به كار گرفته شده در جریان آن، و بستر جامعه شناختى پیرامون آن تأكید مى‏كند. این رویكرد را جامعه‏شناسان و مردم‏شناسان بیشتر به كار مى‏گیرند.
مى‏توان پدیده‏ى جوك را به عنوان رخدادى با چهار عامل كلیدىِ )گوینده، شنونده، خودِ جوك، و خنده( در نظر گرفت. در این حالت سه رویكرد یاد شده به ترتیب از تمركز توجه بر خنده، جوك، و مجموعه‏ى "گوینده- شنونده" پدید آمده‏اند. ما براى كامل كردن تصویرى كه از جوك به دست خواهیم داد، به شواهدى كه توسط هر سه رویكرد تولید شده‏اند، اشاره خواهیم كرد.
در نظریه‏ى منش‏ها، كه زیربناى نظرى پژوهش كنونى را مى‏سازد، كل آنچه كه به سوژه )من( مربوط مى‏شود، در چهار سطحِ سلسله مراتبى از مشاهدات صورتبندى مى‏شود. این سلسله مراتبى بودنِ تجربیات ما، از تلقى زمینه‏ى نظرى ما بر مى‏آید كه سوژه و امور مربوط به وى را سیستمى پیچیده مى‏داند و آن را به عنوان نظامى پیچیده و خودسازمانده تحلیل مى‏كند. در این نگرش، چهار مقیاسِ متفاوت و چهار درجه‏ى درشت نمایى گوناگون براى تحلیل رخدادها وجود دارد كه عبارتند از سطوح زیست‏شناختى، روانشناختى، جامعه‏شناختى و فرهنگى. این سطوح را به طور خلاصه با تركیب سرواژه‏هایشان، چهار سطحِ فراز مى‏نامیم.
ناگفته پیداست كه رویكردهاى سه گانه‏ى یاد شده، با چهار لایه‏ى مورد نظر ما كمابیش همخوانى دارند. رویكرد زیست‏شناختى با سطح زیستى و روانى همخوانى دارد. رویكرد زبان‏شناسانه زیرمجموعه‏اى از سطح فرهنگىِ ماست و رویكرد جامعه‏شناسانه را هم مى‏توان با سطح اجتماعى برابر گرفت. به این شكل سه رویكرد مرسوم در تحقیق درباره‏ى خنده با سطوح چهارگانه‏ى مشاهداتىِ ما به شكلى دست و پا شكسته همخوانى پیدا مى‏كنند.
با توجه به رواج و اعتبار سه رویكردِ یاد شده، و نظم‏پذیرىِ آسانترِ مراجع بر این سیاق، در این نوشتار داده‏هاى سه رویكرد یاد شده را به طور مستقل مورد وارسى قرار خواهیم داد، و مفاهیم هر رده را جداگانه جمع‏بندى خواهیم كرد.
اما باید بر این نكته پاى فشرد كه در تصویرى گسترده‏تر، رویكردهاى سه گانه را به عنوان زیرمجموعه یا برابرنهادهایى براى سطوح چهارگانه‏ى سیستمى‏مان مى‏انگاریم و از روش‏شناسى به كار گرفته شده در نظریه‏ى سیستم‏ها براى مفصل‏بندىِ نتایجِ به دست آمده بهره خواهیم جست.
4. بنابراین رویكرد به كار گرفته شده در این نوشتار، به محدوده‏ى هیچ كدام از سه نگرش یاد شده منحصر نیست. بلكه تلاشى است براى جمع كردن همه‏ى آنها در لواى نظریه‏اى یگانه. نظریه‏ى یگانه‏اى كه از یكسو امكان صورتبندى عام تمام داده‏هاى مربوط به جوك و خنده رابه دست دهد، و از سوى دیگر امكان پاسخگویى به پرسش محورى ما را نیز در مورد منش‏ها و پویایى فرهنگ فراهم نماید. چنان كه گفتیم، این چارچوب نظرى از دید نگارنده عبارت است از نظریه‏ى سیستم‏هاى اجتماعى.
در این متن امكان پرداختن به اصول نظریه‏ى سیستم‏هاى اجتماعى وجود ندارد. از این رو به گوشزد كردن چند نكته‏ى روش‏شناختى بسنده مى‏كنیم و علاقه‏مندان را به مطالعه‏ى متون معرفى شده در بخش منابع تشویق مى‏كنیم.
نكته‏ى نخست آن است كه نظریه‏ى منش‏ها، كه این پژوهش یكى از نتایج تجربىِ آن محسوب مى‏شود، خود زیرمجموعه‏اى از نظریه‏ى سیستم‏هاى اجتماعى است، و از به كار گرفتن آن در حوزه‏ى مدل‏سازى پویایى فرهنگ پدید آمده است.
دوم آن كه نسخه‏اى از نظریه‏ى سیستم‏ها مورد نظرمان است كه در دو دهه‏ى گذشته زیر تأثیر دستاوردهاى جدیدِ نظریه‏ى سیستم‏هاى پیچیده، صورتبندى شده است. نزدیكترین چارچوب نظرى كلاسیكى كه به مدل مورد نظر ما وجود دارد، نظریه‏ى سیستم‏هاى اجتماعىِ نیكلاس لومان است.
سومین نكته‏اى كه باید گوشزد شود، این حقیقت است كه با وجود دینِ عظیم‏مان به مدل لومان، از نقض كردن برخى از پیش‏فرضهایش هم ابا نداشته‏ایم. به ویژه از داده‏هاى دانشِ جامعه‏شناسى زیستى بسیار بهره برده‏ایم و زیر تأثیر آراى ادوارد ویلسون در این حوزه بوده‏ایم.
روندى پیش رویمان در این متن چنین خواهد بود: نخست مواد اولیه و شواهد مربوط به این سه رویكرد را مرور خواهیم كرد، و به جمع‏بندى عمومى آنها خواهیم پرداخت. آنگاه به طور خلاصه به پژوهش نگارنده بر جوك‏هاى فارسى مى‏پردازیم. در نهایت ساخت نامه‏هاى زنجیره‏اى را هم به عنوان آزمونى كمكى بررسى خواهیم كرد.
(1) بخش نخست: رویكردها
(1-1) گفتار نخست: رویكرد زیست‏شناختى: توصیف رفتار خنده
خنده، از نظر رفتارشناختى، نوعى الگوى رفتارى ثابت است. الگوهاى رفتارى ثابت، مجموعه‏هاى پیچیده‏اى از رفتارها هستند كه به صورت رشته‏اى از حركات پیاپى سازماندهى شده‏اند. پایان هر واحد رفتارى در این مجموعه، محركى است كه رفتار بعدى را راه‏اندازى مى‏كند، و به این ترتیب با ورود محركى كه نخستین حلقه‏ى این زنجیره را آغاز كند، كل الگوى رفتارى اجرا مى‏شود. اطلاعات مربوط به كلیات هركدام از حلقه‏هاى این زنجیره‏ى رفتارى توسط برنامه‏هاى ژنومى رمزگذارى مى‏شود و به صورت پیش تنیده بر دستگاه عصبى سوار مى‏گردند.
این الگوهاى رفتارى ثابت در جانوران و انسان مشترك هستند و به شكلى ناخودآگاه و خودكار در برابر محرك‏هاى خاص محیطى آزاد مى‏شوند. رفتار تار تنیدن در عنكبوت، راه رفتن خرچنگ، یا حركات متناوب چشم به هنگام رویا دیدن (REM ) از زمره‏ى این الگوهاى ثابت هستند. لبخند و خنده نیز در كلیت خود نوعى الگوى رفتارى ثابت هستند. ساده‏ترین راه براى بررسى این رفتار، مشاهده‏ى عینى و تجربىِ چگونگى ظهور خنده و لبخند در سطح عضلانى/حركتى است.
عضلاتى كه به هنگام خنده منقبض مى‏شوند، عبارتند از:
1) عضلات صورت، به ویژه در محور دور دهانى- دورچشمى، كه مهمترین‏شان عبارتند از:
الف: عضله حلقوى دور چشم، كه پلك و اطراف حدقه را در بر مى‏گیرد. جمع شدن این عضله باعث چین خوردن پلكها مى‏شود و بر اثر انقباض آن چشم حالت نیم بسته پیدا مى‏كند. اگر انقباض این عضله خیلى شدید باشد، بخش اشكى آن هم فشرده مى‏شود و اشك بر روى كره چشم جارى مى‏شود.
ب: عضله‏ى گونه‏اى بزرگ كه در گونه به قوس زیگوماتیك متصل مى‏شود و تا لب بالا ادامه مى‏یابد. این عضله با انقباض خود زاویه دهان را به بالا و عقب مى‏كشد و شكل خاص دهان را به هنگام خنده ایجاد مى‏كند. این مهمترین عضله‏ى تولید كننده‏ى خنده است.
پ: عضله حلقوى دهان، كه در اطراف دهان به صورت بیضوى قرار گرفته. انقباض آن باعث جمع شدن و چین خوردن لب مى‏شود و لب بالا را به زاویه بالایى دندانهاى نیش نزدیك مى‏كند. این عضله تنها به عنوان همكار با زیگوماتیك بزرگ عمل مى‏كند.
ت: عضله بینى كه تا پره بینى ادامه دارد و انقباضش به چین خوردن كناره بینى و باز و بسته شدن پره بینى مى‏انجامد.
همه‏ى عضلات نام برده توسط شاخه‏هاى مختلف عصب پنجم مغزى )عصب سه قلو( عصب‏دهى مى‏شوند و از راه هسته‏هاى سه‏قلوى موجود در پیاز مغز دستورات خود را دریافت مى‏كنند. به این ترتیب حالت چهره به هنگام خنده به انقباض عضلات سطحى صورت بستگى دارد، كه خود از راه اعصاب سه قلو فرامین هسته‏هاى پیاز مغزى را اجرا مى‏كنند. مجموعه‏ى این حركات عضلانى، همان است كه تظاهرات عاطفى صورت را تولید مى‏كند.
2) عضلات سینه‏اى-شكمى، به ویژه rectus abdominiكه باعث فشرده شدن شش و حفره شكمى مى‏شود. تخلیه‏ى شش صداى خاص خندیدن را به همراه دارد، و فشردگى حفره شكمى همان است كه در صورت تداوم، دل‏درد ناشى از خنده را به وجود مى‏آورد.
(3عضلات صاف پوشاننده حفرات داخلى بدن مانند مثانه. انقباض این عضله به هنگام خنده‏ى شدید مى‏تواند به دفع خودكارِ ادرار بینجامد.
(4برخى از عضلات نگهدارنده بدن، مانند عضلات پا و نگهدارنده پشت به هنگام خنده به طور متناوب منقبض و منبسط مى‏شوند. این توالى باعث خم و راست شدن بدن به هنگام خنده مى‏شود. به هم خوردن تونوس عضلانى كه پیامد آن است، باعث مى‏شود كه "آدم از زور خنده روى پایش بند نشود."
تلاشهاى زیادى براى رده‏بندى انواع گوناگون خنده و لبخند بر مبناى الگوى انقباضات عضلانى چهره انجام گرفته است. در یكى از اولین تلاش‏هاى موفق در این زمینه توسط دانشمندى به نام گرانت انجام شد. گرانت از درجه‏ى كشیده شدن لبها به سمت خارج و بالا، و محل لب‏هاى زیرین و زبرین نسبت به دندان‏ها، به عنوان شاخص‏هایى براى تفكیك انواع خنده از هم استفاده كرد.
بر مبناى این دو شاخصِ اصلى، هشت نوع خنده را مى‏توان از هم تفكیك كرد. شاخص‏هاى یاد شده در فاصله‏ى سالهاى بعد از سوى سایر پژوهشگران هم براى دستیابى به رده‏بندى‏هاى جدیدى از انواع خنده مورد استفاده قرار گرفتند. مشهورترین كارها در این زمینه، رده‏بندى گرانت را تا ده نوع خنده‏ى متفاوت بسط داده بود. پژوهشى دیگر این رفتار را در سه گروهِ لبخند، نیشخند و خنده‏ى بیحال جاى مى‏داد یا حالت انقباضى )خنده( و انبساطى )لبخند( را از هم تفكیك مى‏كرد.
در این تحقیق اخیر دو الگوى عمومى از بیان حالات روانى در همه‏ى نخستى‏هاى عالى تشخیص داده شد. یكى كه با انقباض عضلات چهره همراه است و دندان‏هاى نیش بالا را به دلیل كنار رفتن لب بالا عریان مى‏سازد، این حالت در انسان همتاى خنده است و به دلیل حالت خاصش با عبارت "چهره‏ى دندان‏نما" برچسب مى‏خورد. دیگرى با انبساط عضلات چهره و حالتى "آرام با دهان باز" نمایش داده مى‏شود و با لبخند انسانى هم‏ارز مى‏باشد.
دقیق‏ترین رده‏بندى در این میان، به اِكمن و فریزن تعلق دارد. این دو نظامى كمى و سنجش‏پذیر از انقباضات عضلات چهره را براى تفكیك حالات چهره از هم تدوین نمودند. این چارچوب با عنوان نظام رمزگذارى فعالیت چهره ( FACS) شهرت یافته است. در این سیستم چهل و چهار واحد حركتى متفاوت در حالات چهره تشخیص داده مى‏شود كه هریك با انقباض مجموعه‏اى از عضلات پیوند دارند. شاخص‏هاى اصلى تفكیك این واحدها از هم عبارتند از: شدت انقباض در عضلات مهمى مانند زیگوماتیك )كه در پنج پله‏ى متفاوت اندازه‏گیرى مى‏شود(، جانبى بودن یا متقارن بودن انقباض عضلانى در سوى راست و چپِ چهره، مدت انقباض )از زمان آغاز تا اوج شدت( و جایگرى زمانى و ترتیب انقباض‏ها در یك واحد حركتى.
اكمن و همكارانش بر مبناى این متغیرها، پنج نوعِ متفاوت از خنده را از هم تفكیك كردند كه در جدول صفحه‏ى بعد خلاصه‏اى از آن را مى‏بینید.
زمان‏بندى ظهور خنده هم حالتى قانونمند دارد. اصولا خنده رفتارى انفجارى و ناگهانى است. نشان داده شده كه بلافاصله پیش از آغاز خنده مجموعه‏اى از انقباضات عضلانى در چهره پدیدار مى‏شوند كه مى‏توانند به عنوان پیش درآمد خنده در نظر گرفته شوند. جالب آن كه این انقباضات در واقع نوعى اخم كردن هستند و با حالت چهره به هنگام خشم شباهت دارند.
در نوزادان، لبخند برخى از عناصر حركتىِ این مجموعه را در بر مى‏گیرد و مى‏تواند به عنوان تمرینى براى خنده در نظر گرفته شود.
خنده و لبخندى كه به صورت خودجوش و انفجارى عارض مى‏شوند، تمام عناصر مقدماتى یاد شده را با زمان‏بندى یكسانى در خود دارند. به همین دلیل هم هست كه این دو را مى‏توان نوعى الگوى ثابت رفتار در نظر گرفت. (1-3-2) كنش متقابل نمادین
در ثلث نخستِ قرن بیستم، همزمان با دستاوردهاى یاد شده در زمینه‏ى مردم‏شناسى، توجه جامعه‏شناسان نیز به موضوع خنده و رفتار جوك‏گویى جلب شد. چارچوب نظرى غالب بر پژوهش‏هاى جامعه شناختىِ انجام گرفته در این مدت نیز مانند تحقیقات مردم‏شناسانه، بیشتر كاركردگرایانه بود، و بر عملكرد خنده و شوخى به عنوان واحدى از كنش متقابل دوستانه در میان اعضاى یك جمع تأكید مى‏كرد.
این توجه به جوك و خنده تا سال .1935م ادامه یافت و بعد با چرخشى كه در آراى اندیشمندان انجام گرفت، مطالعه‏ى این مفاهیم بیشتر به حوزه‏ى بررسى‏هاى عصب‏شناسانه و روانشناختى تحویل شد. از این زمان تا سالهاى آغازین دهه‏ى هفتاد میلادى، بخش عمده‏ى مقالات منتشر شده در این زمینه به حوزه‏هاى یاد شده تعلق داشت و متون جامعه‏شناسانه در این زمینه سكوت اختیار كرده بودند. تازه در میانه‏ى دهه‏ى هفتاد بود كه بار دیگر توجه به این مقوله در میان جامعه‏شناسان باب شد و روش‏هایى میدانى براى بررسى تجربى خنده در زمینه‏ى اجتماعى‏اش به كار گرفته شد.
با توجه به آن كه یافته‏هاى قلمرو عصب/روانشناختى را در 3و (2-1-2) به تفصیل دیدیم، در اینجا داستان را از دهه‏ى هفتاد پى مى‏گیریم و یافته‏هاى علوم انسانى را از آن زمان به بعد بررسى مى‏كنیم.
مهمترین پرسش‏هایى را كه در این دورِ جدیدِ توجه به شوخى و جوك )یعنى از دهه‏ى هشتاد .م تا به حال( در جامعه‏شناسى مورد توجه قرار گرفته است، مى‏توان به این صورت خلاصه كرد:
الف) چرا در تمام جوامع جوك‏هاى داراى مضمون جنسى یا خشونت‏آمیز نسبت به جوك‏هاى روشنفكرانه‏ى مبتنى بر بازى با كلمات، موفقیت بیشترى دارد؟
ب) چرا جوك‏هایى كه مضمون تابوشكنانه دارند، در جمع‏هاى دوستانه‏ى غیرخویشاوند-محور رایج‏تر هستند؟
پ) چرا در جوامع نانویسا نقش دلقك و جادوگر را معمولا یك نفر انجام مى‏دهد و چرا مناسك دینى در این جوامع با مناسك شادى‏آفرین و شوخ‏سرانه پیوند خورده‏اند؟
ت) چرا دلقك‏ها و كمدین‏ها با وجود درآمد بالایشان و شهرت زیادشان احترام اجتماعى كمى دارند و معمولا خاستگاهشان طبقات پایین جامعه است؟
پیش از ورود به این پرسشها، باید چند نكته را در مورد اجتماعى بودن جوك و خنده روشن كنیم.
نخست آن كه انسان یك گونه اجتماعى است، و به همین دلیل هم بخش مهمى از توانش‏هاى رفتارى ابتدایى‏اش، به صورت ابزارهایى كارآمد براى انتقال اطلاعات در كنش متقابل با دیگران در آمده است. بخش مهمى از رفتارهاى موجود در خزانه رفتارى انسان، براى برخورد با جامعه و افراد دیگر هم‏گونه‏اش سازگار شده، و خنده و لبخند هم از جمله‏ى این رفتارها هستند. نشان داده شده كه احتمال خندیدن یك آدم، آنگاه كه در میان گروهى از افراد دیگر باشد، سى برابرِ موقعى است كه تنها باشد. همچنین اگر كسى بوى خوبى را بشنود، و تنها باشد، لبخند نمى‏زند، اما اگر در جمع باشد، لبخند مى‏زند.
چنانكه گفتیم، لبخند نوعى علامت رفتارى خوشایند محسوب مى‏شود. كسى كه به دیگرى مى‏خندد یا لبخند مى‏زند، در واقع در حال ارسال این پیام است: "ما با هم دوست هستیم." به همین دلیل هم چهره خندان و به اصطلاح "گشاده"، به عنوان حالتى مثبت و زیبا ارزیابى مى‏شود. یك پاسخ عادى در برابر لبخند یا خنده‏ى دیگران، تكرار همین رفتار است. كسى كه در برابر چهره‏ى خندان مخاطبش مى‏خندد، در واقع به مخابره‏ى این پیام مشغول است: "پیامت دریافت شد، بله، دوست هستیم!"
به همین دلیل هم خنده و لبخند، مى‏توانند به صورت بازتابى در برابر خنده‏ى دیگران تولید شوند. خنده از قدیم به عنوان پدیده‏اى مسرى مشهور بوده، و مثال‏هاى عجیب و غریبى از این واگیردار بودن در دست است. مثلا در سال .1962م در تانزانیا، یكنوع مرض عجیب رفتارى شایع شد، كه عبارت بود از خنده! این بیمارى از یك دسته 12-16نفرىِ دخترهاى دبستانى آغاز شد، و به تدریج در میان كسانى كه مى‏كوشیدند آنها را آرام كنند شیوع یافت. این بیمارى -كه گویا فقط علت رفتارى داشت و مربوط به مسمومیت نبود- در مدت كوتاهى در میان مردم منتشر شد، و هركس كه به دیگران در حال خنده برمى‏خورد، خود نیز به خنده مى‏افتاد. در مورد شدت شیوع این مورد ذكر همین نكته كافى است كه شیوع آن ماهها طول كشید و شش ماه باعث تعطیلى مدارس شد!
از این مثال استثنایى كه بگذریم، به نمونه‏هاى معمول‏ترى برمى‏خوریم كه به صورت مصنوعى در آزمایشگاه‏ها بررسى شده‏اند. از بررسى رفتار كودكان چنین بر مى‏آید كه خنده را به عنوان ابزارى ارتباطى به كار مى‏برند. در یك آزمون میدانى، با دوربین مخفى از كودكان در موقعیت‏هاى گوناگون فیلمبردارى شد و نشان داده شد كه از 223خنده‏ى ثبت شده در یك كودك، تنها چهارده‏تایش در تنهایى بروز كرده است.
همچنین نشان داده شده كه با پخش صداى خنده براى یك جمع، % 50از آنها با صداى بلند مى‏خندند و % 90دست كم لبخند مى‏زنند. همچنین نشان داده شده كه این القاى خنده، با تكرار كاهش مى‏یابد. به بیان دیگر، آزمودنى با تكرار این محرك، مانند هرگونه محرك بازتابى دیگر، عادت مى‏كند تا پاسخى خفیفتر را بروز دهد. این امر، یعنى خوگیرى، بیانگر پیش‏تنیده بودن این بازتاب در سطوح ناهشیار آگاهى است. این خوگیرى را به این شكل، بیشتر در رفتارهاى ساده‏اى مانند پلك زدن در برابر دمیدن هوا مى‏بینیم. به این ترتیب شواهد زیادى براى بازتابى دانستنِ خندیدن در برابر صداى خنده وجود دارد.
پس در مورد ارتباط تنگاتنگ خنده با كنش نمادین بینافردى، و پیش‏تنیده بودن مفهوم این رمزگانِ حركتى تردیدى وجود ندارد. از سوى دیگر، نشان داده شده كه جوك و خنده‏ى ناشى از آن الگوى اندركنش بینافردى را دگرگون مى‏نمایند و به پایدار شدنش كمك مى‏كنند. شوخى، باعث گسترش روابط اجتماعى مى‏شود، بهره‏ورى آموزشى از كلاس‏هاى درسى را بیشتر مى‏كند، دوام ازدواج و پایدارى خانواده‏ها را زیادمى‏كند، كیفیت روابط اجتماعى را در درون ساختارهاى اجتماعى و گروههاى همكاران بهبود مى‏بخشد، باعث همكارى بیماران با پزشكان‏شان مى‏شود و قدرت تحملشان را در برابر مراحل درمان بالا مى‏برد، و حتى توانایى پذیرش مرگ و كنار آمدن با پیامدهاى محتوم یك بیمارى مرگبار را افزایش مى‏دهد.
شوخى در كنش متقابل میان دو جنس هم نقشى مهمى را ایفا مى‏كند. زن و مردى كه تازه با هم آشنا شده‏اند با تعریف كردن جوك براى یكدیگر نوعى رابطه‏ى خصوصى و كلیدواژگانِ خاص را براى ارتباطشان ابداع مى‏كنند، و به این ترتیب رابطه‏ى بینابینى‏شان را از سایر ارتباطاتشان متمایز مى‏سازند. تعریف كردن جوك‏هایى كه در آنها به تابوهاى جنسى اشاره شده، به عنوان پیشنهادى آزمایشى براى آغاز رابطه‏اى بسیار نزدیك تلقى مى‏شود. معمولا آغازگر این نوع جوك‏گویى مرد است. با توجه به این كه این جوك‏گویى از سوى طرف مؤنث رابطه با استقبال روبرو شود یا نه، مى‏توان با دقت زیادى تمایل طرفین به آغاز رابطه‏اى نزدیك را پیشگویى كرد. نكته‏ى مهم در این نوع رابطه استعارى بودن آن است. بدان معنا كه تعریف جوك، به دلیل نوع ویژه‏ى تعریف شدنش در بافت اجتماعى كنشى متقارن در بین دو جنس محسوب مى‏شود و نفى نوع خاصى از جوك‏ها بدون این كه به رابطه‏ى بینافردى لطمه بزند، حد و مرزها را به شكلى استعارى تعیین مى‏كند. یافته‏ى دیگرى كه با این شواهد سازگار است، آن كه مردان به جوكهایى كه زنى زیبا برایشان تعریف مى‏كند، بیشتر مى‏خندند تا زنى زشت رو. در مورد زنان هم چنین قاعده‏اى با استحكام كمتر وجود دارد.
شوخى، علاوه بر این نقشهاى اجتماعى، به عنوان یكنوع استراتژى فردى هم كاربرد دارد. بسیارى از مردم، با به كارگیرى این راهبرد، فاصله‏ى خود را با دیگران حفظ مى‏كنند و در واقع از شوخى به عنوان یك ابزار دفاعى در برابر ارتباطات ناخواسته‏شان با دیگران استفاده مى‏نمایند. بسیارى از افرادى كه با عنوان شوخ و بذله‏گو مشهورند، در واقع از نوعى ساز و كار دفاعى در برابر جامعه‏اى كه مهاجم مى‏پندارند، بهره مى‏برند. این حقیقت كه بیشتر مردمِ بذله‏گو، شخصیت‏هایى درون‏گرا و منزوى دارند، چنین حدسى را تایید مى‏كند. برخى از مردم براى حفظ حریم خود در میان دیگران، از نمودى} {P - Prasinos&Tittler,1981 Pخشن و متكبر استفاده مى‏كنند، و برخى دیگر همین كار را با شوخى انجام مى‏دهند. شوخى، مانند پدیده جوریدن در میمون‏ها، نوعى رفتار اجتماعى} {P - grooming Pمثبت است كه معمولا تولید كننده‏اش را با پاداش -پول، توجه، قدرت و ...- خوشحال مى‏كند.
اما با وجود تمام این توجیه‏ها، هنوز پرسش اصلى در جاى خود باقى است، چه چیزى یك شوخى را خنده‏دار مى‏كند؟ چه عنصر مشتركى در یك جوك، یك اطوار مسخره، یك فیلم كمدى، و یك شوخى كلامى ساده وجود دارد؟ درجه‏ى پاسخ‏دهى به شوخى، به موقعیت فرد بستگى كامل دارد. بعضى از شوخى‏ها در برخى از شرایط خنده‏دارند، ولى در بعضى شرایط دیگر رفتار خنده را آزاد نمى‏كنند. یك جوك بى‏مزه در یك جمع دوستانه كه مدتى است با هم بگو و بخند مى‏كنند، به سرعت رفتار خنده را ایجاد مى‏كند، و یك جوك بسیار جالب و خنده‏دار، در یك مراسم عزادارى با ناكامى روبرو مى‏شود. شرایط زمانى-مكانى، تا حدود زیادى آمادگى فرد براى خندیدن به یك شوخى را تعیین مى‏كنند. مثلا نشان داده شده كه افراد عادى، پس از نوشیدن مشروبات الكلى، به شوخى‏هاى ساده و به اصطلاح بى‏نمك بیشتر مى‏خندند، اما در مورد جوك‏هاى پیچیده و محتاج اندیشیدن واكنش خوبى نشان نمى‏دهند. در مقابل، همین افراد موقعى كه كاملا هوشیار باشند و در شرایطى جدى‏تر با همان جوك‏هاى پیچیده روبرو شوند، به راحتى مى‏خندند.
} {P - Weaveretal,1985 Pخنده، یك تسهیل كننده و تنظیمگر كنش زبانى هم هست. یعنى بخشى از رمزگانِ پیرا-زبانىِ ما را تشكیل مى‏دهد و نقشى كلیدى در واگشایى بسیارى از اطلاعات صورتبندى شده در عبارات زبانى ایفا مى‏كند. در واقع خنده، رفتارى است كه گوینده از آن براى نقطه‏گذارى و سازماندهى عبارت‏ها و گزاره‏هاى متنى كه ارائه مى‏دهد بهره مى‏برد. چنین نقشى به ویژه در هنگام تعریف جوك نمود بیشترى مى‏یابد. بر خلاف تصور رایج، خنده‏ى گوینده جوك، از خنده‏ى شنونده كمتر نیست. برعكس، به طور متوسط گوینده‏ها % 46بیشتر از شنوندگانشان مى‏خندند! همچنین نشان داده شده كه موقعیت زمانى خنده در جریان یك مكالمه، پراكنشى تصادفى و متقارن را ندارد. تقریبا همه خنده‏ها در انتهاى جملات انجام مى‏شوند، و معمولا مكان بروز خنده از نظر زمانى منطبق است بر وقفه‏هاى عمدىِ معمول موجود در میان جملات گوینده.
} {P - Provine,1996 Pدر ضمن، نباید خنده را منحصر به كنش جوك‏گویى دانست. ثبت‏هاى تصادفى كه از مكالمات افراد به هنگام كنش متقابل طبیعى انجام گرفته است، نشان مى‏دهد كه در خوش‏بینانه‏ترین حالت فقط یك پنجم خنده‏هاى یك آدم معمولى، در پاسخ به شنیدن جوك تولید مى‏شوند. در یك آزمون آمارى كه بر اساس ثبت تصادفى 1200خنده‏ى طبیعى انجام گرفته، دیده شده كه در %80موارد، خنده در پاسخ به گزاره‏هایى معمولى و عادى تولید مى‏شود. به این ترتیب باید همواره به خاطر داشت كه خنده رخدادى بسیار پردامنه‏تر از محرك‏هایى مانند جوك است. خنده، چنانكه گفتیم یك علامت حركتى گسترده در همه نخستى‏هاست، كه براى رساندن اطلاعاتى مانند "پیام دوستى" یا "خطرى نیست" به كار مى‏رود. در یك گونه خاص -یعنى انسان- این رفتار با چیزى به نام جوك پیوند خورده، و بخش مهمى از آن را منحصر به گزاره‏هاى زبانى كرده است.
آرتور كُستلر، در اثر مشهور خویش، خنده را به نوعى انفجار در رفتارهاى اجتماعى فرد تشبیه كرده است. انفجارى كه انضباط فردى و كنترل خودآگاه و خونسردانه‏ى یك عضوجامعه بر بدنش را متلاشى مى‏كند و حركاتى خودانگیخته و از پیش برنامه ریزى شده را جایگزین آن مى‏سازد. از زاویه‏اى،} {P - Koestler,1964 Pمى‏توان نقش بیانى خنده را نیز در همین نمود انفجارى و اخلال‏گرى‏اش خلاصه كرد.
فرد، چنان كه فوكو نشان داده است، تنها در شرایطى عضو جامعه تلقى مى‏شود كه از قواعد حاكم بر بدن‏ها در آن جامعه پیروى كند. آنچه كه تمایز بین ما و آنها را در یك سیستم اجتماعى ممكن مى‏سازد، و بین اعضاى جامعه و بیگانگان حد و مرزى پدید مى‏آورد، مجموعه‏اى از قواعد ناگفته و زیربنایى است كه خطوط قرمز حاكم بر الگوى رفتارى افراد را تعیین مى‏كند و بایدها و نبایدهاى جارى در كنشهاى عمومى را بازتولید مى‏نماید. این الگوى رفتارى مشترك، بیش از هرچیز به كمك مجموعه از قوانین، آداب و تابوها تداوم مى‏یابند، كه در قالب نظامهایى معنایى تعریف كننده‏ى آداب معاشرت، عقلانیت رفتار، و شایستگى عملكرد صورتبندى مى‏شوند. به این ترتیب، قدرت اجتماعى بر بدنها اعمال مى‏شود و این بدن‏هاى سیاسى شده تنها در محدوده‏ى تنگِ خاصى جواز تحرك مى‏یابند. نویسندگان گوناگون، این نظام‏هاى حاكم بر رفتار اجتماعى را با نام‏هاى گوناگونى مورد اشاره قرار داده‏اند. سركوبِ اضافىِ مورد نظر فروید و ماركوزه، بیانى روانكاوانه از این امر است، و سیستم‏هاى انضباطى فوكو روایتى پساساختارگرا از آن. اهمیت این نظام‏هاى} - Pفوكو، {P 1378انضباط بدن در تحلیل فرآیندهاى جامعه‏شناختى از نظر برخى بدان پایه است كه فرآیند تجدد را بر مبناى تحولات این ساختهاى انضباطى تعریف مى‏كنند.
} - Pالیاس، {P 1372هنگامى كه كسى مى‏خندد، قواعد حاكم بر رفتارش براى لحظاتى نقض مى‏شود. فرد ساخت منظم و هدایت شده‏ى تولید آواهاى معنادار زبانى را از دست فرو مى‏گذارد و مجموعه‏اى از آواهاى به ظاهر بى‏معنا و آشفته را تولید مى‏كند. رشته‏ى حركات منظم و كنترل شده‏اى كه در حالت عادى بر بدن حاكمند و آن را به مرتبه‏ى نمادى از امنیت و همگونى بین وابستگان یك جامعه بر مى‏كشند، ناگهان از هم گسیخته مى‏شوند و جاى خود را به حركاتى نامربوط و به ظاهر كودكانه مى‏دهند. با معیارهاى جدى و سختِ حاكم بر نظامهاى انضباط فردى، وقفه‏اى در كنش متقابل نمادین پدید مى‏آید، و رفتارى سخت آزادانه و كودكانه به نام خندیدن، جواز تمام این هنجارشكنى‏ها را صادر مى‏كند.
به این ترتیب، خنده را مى‏توان همتاى نقض موقت چارچوب هنجارین رفتار دانست. خنده، نوعى رهایى موقت از زیر بار انضباط حاكم بر بدن است، و جوك‏گویى آن شكلى از كنش متقابل است كه زمینه‏ى ظهور این گریزِ كوتاه مدت را فراهم مى‏كند. آنان كه در این گناهِ كوچك نقض قواعد حاكم بر بدنشان شریك جرم هستند، قاعدتا باید از حدى بیشتر به هم نزدیك باشند، و از همین روست كه جوك گویى كنشى دوستانه تلقى مى‏شود. در جریان این كنش دوستانه‏ى آزادى‏بخش، مجموعه‏اى پیچیده از روندهاى روانشناختى نیز جریان مى‏یابند و تمام تحولات پیش گفته‏ى معنایى، زبانشناختى، هیجانى و پردازشى را شامل مى‏شوند.
جوك‏گویى و خنده‏ى پیامد آن، آشوبى در كنش متقابل هنجارین میان اعضاى یك جامعه است، كه واگیردار و بازتولید شونده هم هست. آنان كه در این آشفتگى شركت مى‏كنند، در سطحى عمیقتر از نمادهاى زبانى و قراردادى -یعنى سطح بیان‏هاى هیجانى چهره و بدن- با هم پیوند مى‏یابند. به این ترتیب شركت كنندگان در یك ارتباط مبتنى بر جوك‏گویى منِ بدنشان، حالاى حضورشان را نفى مى‏كنند واحتیاطِ حاكم بر كنش متقابل میان افراد بدبین به} {P - Pollio,1983 Pیكدیگر را از دست فرو مى‏نهند. آنچه كه دستاویز این پیوند است، منشى است كه به صورت مجموعه‏اى كوچك از روایت‏هاى زبانى صورتبندى مى‏شود و به مخاطبان انتقال مى‏یابد. این منش تنها در محدوده‏اى قادر به شكستن هنجارهاى حاكم بر رفتار است و اگر كاركردش به شرایطى فراتر از این محدوده تعمیم یابد، حالتى تهدید كننده و ناخوشایند به خود مى‏گیرد. تعریف كردن جوكى كه به تابوهاى جنسى مى‏پردازد در یك مهمانى رسمى خانوادگى، یا بیان جوكى خنده‏دار در مراسم عزادارى، نه تنها این رهایى دسته جمعى را ایجاد نمى‏كند، كه ممكن است به مخدوش شدن روابط بینافردى هم بینجامد.
با این توضیحات مى‏توان برخى از پرسشهاى پیش گفته را پاسخ داد. این كه چرا دلقك‏ها و كمدین‏ها معمولا از اقلیت‏هاى اجتماعى بر مى‏خیزند و به خرده‏فرهنگها وابسته‏اند، به این ترتیب توجیه مى‏شود كه فشار نظام‏هاى انضباط اجتماعى بر این گروه‏ها كمتر است و بنابراین نوعى آمادگى ذاتى براى بازى كردن با ناهنجارى در ایشان وجود دارد. دوست داشتنى بودن افراد خندان، و پیوند دلقك باجادوگر در جوامع ساده نیز در همین چارچوب جاى مى‏گیرند. كسى كه جوك مى‏گوید، لحظاتى از رهایى و شادمانى را براى اطرافیانش به ارمغان مى‏آورد، و از این رو دوست داشتنى پنداشته مى‏شود. از سوى دیگر، نقض مداوم تابوها و عبورِ پیوسته از خطوط قرمز اجتماعى، هم از قدرتمندى و استثنایى بودن شخصیت دلقك حكایت مى‏كند، و هم او را به نوعى متخصصِ نقض تابو تبدیل مى‏كند كه قاعدتا نقشى نزدیك به متخصص حفظ تابو -یعنى جادوگر- است. با این وجود، در جوامع پیچیده‏تر این دو كاركرد از هم جدا مى‏شوند و نقش‏هایى جداگانه براى كاهن/كشیش‏هاى نگهبان و دلقك/ كمدین‏هاى ناقض تابوها تعریف مى‏شود. در این بین، آن كه قدر و ارزش اجتماعى بیشترى دارد، كاهن و كشیش است. چرا كه زندگى عادى و روزانه را او رقم مى‏زند و دلقك تنها در وقفه‏هایى كوتاه امكان غلبه بر وى را پیدا مى‏كند.
+ نوشته شده در  دوشنبه چهاردهم آذر 1390ساعت 16:37  توسط بهزاد اندرز  | 

جهاني شدن و تأثير آن بر فرهنگ، دين و اخلاقيات

نویسنده: دکتركاوه احمدي علي آبادي
چکيده:دراين مقاله کوشش شده است تا با محوريت "جامعه شناسي و فرهنگ" و بررسي فرصت ها و تهديدهاي پديده جهاني شدن در فرايند تحول فرهنگ و...، علاوه بر تعريفي پويا و باززاينده از فرهنگ و هويت های فرهنگی، ملی و دينی در عصر جهانی شدن، به فرآيندهايي عطف کنيم که امکان جوششی را به فرهنگ اين مرز و بوم می بخشد
که به جای تقليد و انفعال، بستر ابداعات و آفرينش هاي تحولات آتی را رقم زنند. با نگاه به ساختار، روابط و ابعاد مختلف هويت، فرهنگ، دين و اخلاقيات را از خرافات، جهل و تعصبات زدوده و امکان تبلور ارزش ها و حقوق انساني و معنوی را با تعامل مداوم فرهنگ های بومی و جهانی فراهم آورند. در اين ميان دين و اخلاقيات در آخرين موج جهاني شدن از جايگاهي ويژه برخوردار اند. روندي از هويت يابي هاي در گذار، يکي از اساسي ترين موضوع های مورد بررسي خواهد بود که نياز به تبيين و برنامه ريزی خواهد داشت. به خصوص پديده انتقال آن از نسلي به نسلي ديگر. در گذشته‌ اين‌ انتقال ‌موروثی صورت مي گرفت، اما اينک ماهيت‌ اين‌ انتقال‌ از اساس‌ دگرگون‌ شده‌ و هر جامعه‌اي‌ ناگزير است‌ كه‌ معيارهاي‌ جديد هويت‌يابي‌ ديني، فرهنگي‌ و اخلاقي را شناخته‌ و خود را با آن‌ همراه‌ سازد. چنين‌ شرايطي،‌ تمامي‌ نهادهاي‌ پرورشي‌ در خانه‌، مدرسه‌ و مراكز فرهنگي، دانشگاهي و ديني‌ را وادار مي‌سازد تا رسالت شان‌ را بازنگري، بازانديشي و بازتعريف‌ كنند، تا امكان تعاملات اخلاقي و معنويِ اديان مختلف در جهان را فراهم آورند.
در اين‌ اثر پس‌ از تعاريف و طرح‌ مسائل‌ اساسي‌ در زمينه‌هاي جهاني شدن و تأثير آن بر دين، اخلاقيات و فرهنگ، از طريق روش "اسنادي‌"، و با آخرين يافته هاي علمي در اين زمينه به‌ بررسي و تجزيه‌ و تحليل شان‌ پرداختيم. نتايج يافته ها نشان مي دهد كه در عصر جهاني شدن، فرهنگ ‌هر چه بيشتر به شبكه‌اي‌ زنده‌ و زاينده ‌بدل شده است‌ كه‌ مدام در حال تطور است و مرگ آن هنگامی رقم خواهد خورد، که به تقليد مسخ گردد. چرا که فرهنگ حاصل آفرينش نيروهای انسانی و اجتماعی است که ظرف و مظروف آن را تعيين می کند. نتيجه آن كه فرهنگ را نبايد چون‌ سنتي ‌ثابت‌ و تغييرناپذير تقديس‌ كرد، بلكه‌ مي بايست در عين‌ حال، اهداف‌ و غايت‌ آن‌ را بازتعريف‌ نمايند و در عين‌ انعطاف‌پذيري‌، انسجام‌ و تكثر خود را در عصر جهاني شدن حفظ كنند.
واژگان كليدي: جهاني شدن، هويت يابي، فرهنگ بومي و فرهنگ جهاني.

مقدمه‌
جاي‌ بسي‌ تأسف‌ است‌ كه‌ بسياري‌ بر روي‌ برخي‌ از پديده‌هاي‌ عصر حاضر بر سر نزاع‌ با يكديگر افتاده‌اند، بدون‌ اين‌ كه‌ شناختي‌ ولو نسبي‌ از اين‌ پديده‌هاي‌ نوظهور داشته‌ باشند. جهاني‌ شدن‌ يكي ‌از اين‌ پديده‌هاست‌. جهاني‌ شدن‌ نه‌ چنان‌ كه‌ طرفداران‌ پر و پا قرص‌ آن‌ مطرح‌ مي‌كنند، نوشداروي ‌همه‌ دردهاي‌ قرن‌ حاضر است‌ و نه‌ چنان‌ كه‌ هواداران‌ نظام هاي‌ شكسته‌ خورده‌ باور دارند، توطئه‌ و فاجعه‌ نظام هاي‌ مبتني‌ بر دموكراسي‌. آن ها غافل‌ از آن‌اند كه‌ جهاني‌ شدن‌ حتي‌ بدون‌ اظهارنظر آنان‌، به‌ عنوان‌ واقعيتي‌ انكارناپذير وجود و حضور دارد. نه‌ تنها با نگاه‌ به‌ دور و ور خود بسياري‌ از نشانه‌هاي‌ آن‌ را مي‌يابيم‌، بلكه‌ حتي‌ هنگامي‌ كه‌ با جهاني‌ شدن‌ مخالفت‌ مي‌ورزيم‌، اين‌ اظهارنظر خود را به ‌كمك‌ نشانه‌هاي‌ بارز جهاني‌ شدن‌ انعكاس‌ مي‌دهيم‌! هنگامي‌ كه‌ نظرات‌ خود را در مورد جهاني‌ شدن ‌از طريق‌ رسانه‌هاي‌ جمعي‌ انعكاس‌ مي‌دهيم‌، به‌ كمك‌ تربيوني‌ به‌ نكات‌ مثبت‌ يا منفي‌ آن‌ مي‌پردازيم‌، با وسايلي‌ كه‌ مقالات‌ كنوني‌ خود را تايپ‌ مي‌كنيم‌، تأخير خود را در رسيدن‌ به‌ سخنراني‌ به‌ كمك‌ موبايل‌ اطلاع‌ مي‌دهيم (حتي اگر سخنراني ما بر عليه جهاني شدن باشد)‌، جملگي‌ نشان‌ دهنده‌ غوطه‌ور بودن‌ در دنيايي‌ جهاني‌ شده‌ است‌. آري، ‌جهاني‌ شدن‌ با ماست‌، چه‌ باور كنيم‌، چه‌ نكنيم‌، چه‌ بپذيريم‌ و چه‌ نپذيريم‌ و چه‌ بپسنديم‌ يا نپسنديم!؟ تنها با ماست‌ كه‌ با شناخت‌ فرصت‌ها و تهديدهاي‌ آن‌، از فرصت‌هايش‌ استفاده‌ كرده‌ و تا حد ممكن‌ از تاوان هايش‌ بكاهيم‌. نقطه‌ آغازين‌ اين‌ راه‌، شناخت‌ جهاني‌ شدن‌ است‌. شناخت‌ بي‌غرض‌ آن‌ به‌ شكل‌ يك‌ پديده‌ نوظهور. بايد بدانيم‌ كه‌ برچسب هايي‌ كه‌ پيش‌ از شناخت‌ جهاني‌ شدن‌ بدان ‌مي‌زنيم‌، تغييري‌ در تحقق‌ آن‌ به‌ وجود نمي‌آورد، تنها ما را ناتوان‌تر مي‌سازد، چرا كه‌ بدون‌ شناخت اش، ‌توان‌ مواجه‌ و واکنش نسبت به آن‌ را نيز از دست‌ داده‌ايم‌.

روش تحقيق و روش كار
نگارنده كه قبلاً در سازمان مديريت و برنامه ريزي كشور در دفتر آمايش سرزمين در سمت سرپرست بخش اجتماعي و فرهنگي برنامه ريزي بلندمدت آمايش سرزمين فعاليت داشته است، با انواع روش هاي اسنادي و پژوهش ها، پانل هاي متعدد و حتي بعضاً مطالعات موردي و نشست با كارشناسان مختلف داخل و خارج از سازمان، فراتحليلي را كه نتيجه ارتباط، تعميم و امتزاج نتايج آن هاست، در قالب نظرياتي ارايه كرده است و به‌ كمك‌ روشي‌ "تطبيقي‌" به‌ تجزيه‌ و تحليل شان‌ پرداخته‌ است.

تعريف‌ جهاني‌ شدن‌
جهاني‌ شدن‌ از واژه‌هايي‌ است‌ كه‌ ظاهراَ هر نظريه پردازی‌ آن‌ را به‌ معناي‌ خاصي‌ به‌ كار مي‌برد. اما با گذري‌ اجمالي‌ بر نظريات‌ مختلف‌ در خصوص‌ جهاني‌ شدن‌ مي‌توان‌ آن‌ را اين‌ گونه‌ جمع‌بندي و خلاصه ‌نمود: 1ـ افزايش بي سابقه ميزان‌ سرمايه‌گذاري‌ خارجي‌ و افزايش‌ جريان‌ سرمايه ‌بين‌المللي‌. 2ـ گسترش حجم تجارت‌ و تنوع‌ معاملات بين المللي. 3 ـ انتقال‌ سريع‌ و رو به‌ گسترش‌ تكنولوژي‌. 4- شکل گيری شرکت های بزرگ چندمليتی. 5 - مهاجرت‌ نيروي‌ كار بين‌المللي‌. 6ـ گسترش حمل و نقل بين المللي و شبكه هاي راه هاي زميني، دريايي و هوايي در سطح جهان. 7- پديداري و گسترش ‌ارتباطات‌ مخابره اي و الكترونيكي. 8- رسانه هاي جمعي؛ همچون روزنامه ها، خبرگزاري ها، راديو و تلويزيون و سينما. 9- ارتباطات ماهواره اي، شبكه هاي رايانه اي و اينترنت و از آن طريق فرآيندهاي‌ تبادل اطلاعات‌ در اقصاء نقاط جهان‌ كه منجر به پديد آمدن‌ دنياي‌ مجازي‌ ارتباطات‌ و اطلاعات شده است.

امواج‌ ادوار مختلف‌ جهاني‌ شدن‌
تاكنون‌ جهان‌ چندين‌ موج‌ از فرآيند جهاني‌ شدن‌ را پشت‌ سر گذاشته‌ است‌ كه‌ نخستين‌ آن ها به‌ دوران پس از اسکندر و کم و بيش يونانی شدن شرق و غرب برمي‌گردد و آخرين شان به انقلابي که رسانه ها، رايانه ها و اينترنت و ارتباطات حاصل از آن ها در سراسر جهان به وجود آوردند.
در پايان‌ قرن‌ نوزدهم‌، دنيا تا حدود زيادي‌، جهاني‌ شده‌ بود. كاهش‌ چشمگير هزينه‌ حمل‌ و نقل‌، موجب‌ رونق‌ سريع‌ تجارت‌ شد و نرخ‌ تجارت‌ جهاني‌ در سال‌ 1913 به‌ نقطه‌اي‌ رسيد كه‌ تا پيش از آن سابقه نداشت. رشد تجارت‌ با جابجايي‌ بي‌سابقه‌ سرمايه‌ در سطح‌ جهان‌ (حدود 10درصد توليد ناخالص‌ داخلي‌ در برخي‌ از كشورها) همراه‌ شد و مهاجرت‌ گسترده‌ به‌ ويژه‌ به‌ امريكا صورت‌ گرفت‌. (نرخ‌ مهاجرت‌ براي‌ برخي‌ از كشورها به‌ 0/5 تا يك‌ درصد جمعيت‌ آن ها رسيد). پس ‌از دو جنگ‌ جهاني‌ و بروز ركود بزرگ‌، موج‌ جديد جهاني‌ شدن‌ آغاز شد كه‌ ويژگي‌ بارز آن‌ كاهش‌ باز هم‌ بيشتر هزينه‌ حمل‌ و نقل‌ بود كه‌ از سال‌ 1940 تا 1960 به‌ بيش‌ از نصف‌ كاهش‌ يافت‌. توسعه ‌شركت هاي‌ چندمليتي‌، از ديگر خصايص‌ اين‌ دوره‌ از جهاني‌ شدن‌ بود. اين‌ شركت ها قادر بودند فراتر از موانعي‌ چون‌ سياست‌گذاري هاي‌ ملي‌ و عوامل‌ ديگري‌ از اين‌ دست‌، عمل‌ كرده‌ و حتي‌ به‌ دورافتاده‌ترين‌ نقاط جهان‌ نيز نفوذ كنند. نتيجه‌ اين‌ عوامل‌، رشد غيرمنتظره‌ توليد و ارتقاي‌ سريع‌ سطح‌ زندگي‌ مردم‌ بود.
اما موج‌ جديد جهاني‌ شدن‌ چيز ديگري‌ است‌. موج‌ اخير مديون‌ تسهيل‌ روند تبادل‌ اطلاعات‌ و رشد بي‌سابقه‌ كامپيوتر، تكنولوژي‌ هاي‌ مخابراتي، رايانه ها و به خصوص اينترنت‌ است‌ كه‌ مهم تر از کاهش چشمگير هزينه ها (از دهه‌ 1970 تاكنون‌ هزينه‌ حسابرسي‌ و ارتباطات‌ تا 99 درصد كاهش‌ يافته‌ است) تحولاتي جديد و کيفي را در همه عرصه های زندگي انسان پديد آورده است‌. اين‌ پيشرفت‌ها حتي در سطح اقتصادي‌ و فني‌ (که بيشترين انتقادها به جهاني شدن از همين بعد اقتصادی است) به‌ تدريج‌ كيفيت‌ و دامنه‌ خدمات‌ قابل‌ مبادله‌ را گسترش‌ داده‌ و اقتصاد جهاني‌ را بيش‌ از پيش‌ به‌ سوي‌ هم‌ پيوندي‌ سوق‌ داده‌ است‌. آيا اين‌ تحولي‌ مثبت‌ است‌؟

دستاوردهاي جهاني‌ شدن‌
اكنون‌ از پس‌ تمامي‌ تحولات‌ به‌ وقوع‌ پيوسته‌ در جهان‌، آميختگي‌اي‌ از نظم‌ و بي‌نظمي‌ برخاسته‌ است‌ كه‌ مي‌توان‌ به‌ تماشا و تحليل اش‌ نشست‌. نظم هاي‌ به‌ بارنشسته‌ آن‌ را در مشتركات‌، و بي‌نظمي‌هاي‌ تحقق‌ يافته‌ را مي‌بايست‌ در تفاوت هايي ‌دانست‌ كه‌ در نظريات‌ تبيين‌ كننده‌ "جهاني‌ شدن‌" سوسو مي‌زنند(Breziniski, 1970؛Macluhan,1970؛ Seyf, 1997). نظريه‌پردازاني ‌كه‌ به‌ جهاني‌ شدن‌ و دستاوردهاي‌ آن‌ مي‌بالند بر اين‌ باورند كه‌، اگر بخواهيم‌ تنها با نگاهي‌ خرده‌گيرانه‌، صرفاً جنبه‌هاي‌ منفي‌ آن‌ را به‌ حساب‌ آوريم‌، گزينش‌ اكثر جوامع ‌در راه‌ جهاني‌ شدن‌ را ناديده‌ گرفته‌ايم‌. آن‌ دستاوردهاي‌ مختلفي‌ داشته‌ است‌ كه‌ همگون ‌سازي ‌اقتصادي تنها يكي‌ از آن هاست‌. آن توليد جهاني را افزايش داده است، رشد اقتصادي را در پي داشته، درآمد و كيفيت زندگي را ارتقاء بخشيده و موجب رشد بخش غيررسمي اقتصاد و اشتغال گرديده است (زماني، 1384: 35-50). در حالي كه در عرصه فرهنگي نيروهاي همانندساز فرهنگي، چنان كه در سنجه اي جهاني عمل مي كنند، گستره اي براي "گفتگوهاي ناهمانندساز" پديد آورده اند (لال، 1379: 213-214). با اين همه، حتي‌ همگون ‌سازي ‌اقتصادي نيز تا حد زيادي‌، اوضاع ‌مادي‌ و رفاهي‌ مردم‌ در اقصي‌ نقاط جهان‌ را بهبود بخشيده‌ است‌ و همان‌ انگيزه ‌اصلي‌ در پيش‌ گرفتن‌ راه‌ توسعه‌ جوامع‌ مختلف‌ بوده‌ است‌. همگون‌ سازي‌ ميليون ها فرصت‌ شغلي‌ ايجاد كرده‌ و باعث‌ شده‌ كه‌ حدود دو تريليون‌ دلار سرمايه‌ از كشورهاي‌ ثروتمند از طريق‌ سهام‌، سرمايه‌گذاري‌ در اوراق‌ قرضه‌ و وام هاي‌ تجاري‌، به‌ كشورهاي‌ فقير و در حال‌ توسعه‌ منتقل‌ شود. اينك‌ اينترنت‌ باعث‌ شده‌ است‌ تا شكاف‌ ميان‌ كشورهاي‌ غني‌ و فقير كمتر شود و اين‌ روند در دهه‌هاي‌ جاري‌ تسريع ‌مي‌شود. البته‌ آن‌ به‌ اقتصاد محدود نمي‌شود و در حوزه‌هاي‌ اجتماعي‌ و فرهنگ‌ نيز نتايجي‌ به‌ بار آورده‌ است‌ كه‌ در هيچ‌ كجاي‌ تاريخ‌ تاكنون‌ سابقه‌ نداشته‌ است‌. سلسله‌ مراتب‌ اقتدار و لايه‌ لايه‌ شدن‌ جامعه‌ بر اثر آن‌ كه‌ از عوامل‌ اصلي‌ تبعيض ها و توزيع ‌نامتناسب‌ دانش‌ و معلومات‌ و تشريك‌ مساعي‌ در تصميمات‌ (از طريق‌ شكستن ‌محدوديت هاي‌ جغرافيايي‌) به‌ شمار مي‌رفت‌، اكنون‌ از طريق‌ رسانه‌هاي‌ جهاني‌ و اينترنت‌ شكسته‌ شده‌ است‌ و انساني‌ كه‌ تاكنون‌ در كشور و پايتخت‌ خود بيگانه‌ و ناديده‌ گرفته‌ شده‌ بود با شبكه هاي‌ اطلاعاتي‌ وسيع‌ در دورافتاده‌ترين‌ نقاط جهان ‌مي‌تواند از اطلاعات‌ هر كجاي‌ جهان‌ آگاه‌ شده‌ و در بسياري‌ از مراكز مردمي‌ و جامعه‌ مدني‌ مشاركت‌ كند. جهاني‌ شدن‌ حتي‌ عميق‌ترين‌ تحولات‌ اجتماعي‌ و سياسي‌ را موجب‌ شده‌ است‌. به‌ طوري‌ كه‌ آن‌ روند، همگام‌ با اطلاع‌ رساني‌ به‌ مردم‌، در جوامعي‌ كه‌ زماني‌ محدود و بسته‌ بودند، باعث‌ سرنگوني‌ ديكتاتوري‌هاي‌ بسياري‌ شده‌ است‌. دموكراسي‌ كه‌ همواره‌ از اين‌ محدوديت‌ رنج‌ مي‌برد كه‌ آرزوي‌ هميشگي ‌خود، يعني‌ مشاركت‌ مستقيم‌ و بي‌واسطه‌ مردم‌ را دور از دسترس‌ و غيرعملي‌ مي‌ديد و ناگزير آن‌ هميشه‌ از طريق‌ باواسطه‌ (نمايندگان‌) و رأي‌ غيرمستقيم‌ شهروندان‌ تحقق ‌مي‌يابد (Dunn,1992: 248ff). و از اين‌ روي‌ اصل‌ تعيين‌ كننده‌ دموكراسي‌ (مشاركت‌) هنگام‌ تجلي‌ در جوامع ‌با محدوديت هاي‌ جدي‌ روبرو مي‌شد، اكنون‌ با دنياي‌ اطلاعاتي‌ و ارتباطي‌ جهاني‌، چشم‌انداز تحقق‌ واقعي‌ تشريك‌ مساعي‌ و مشاركت‌ مستقيم‌ هر انساني‌ را در هركجاي‌ دنيا نشان‌ مي‌دهد و اين‌ آرزو هميشگي‌ را به‌ واقعيت‌ نزديك‌ ساخته‌ است‌! اما همزمان‌ عواقب‌ منفي‌ و تاوان هايي‌ نيز به‌ بار آورده‌ است‌ كه‌ از جمله‌ بايد به‌ اضمحلال‌ برخي‌ فرهنگ هاي‌ بومي‌ و گوناگوني‌هاي‌ آن ها، آسيب‌پذيري‌ بيشتر جوامع‌ فقير و كمتر توسعه‌ يافته‌ در مقابل‌ بحران هاي‌ آن‌ و نبردهاي‌ جديد فرهنگي‌ اشاره‌ كرد. اما پرسش اساسي اين است: آيا آن ها چيز تازه‌اي‌ هستند!؟ فرهنگ هاي‌ بومي‌ و محلي‌ پيش‌ از جهاني‌ شدن‌ نيز در معرض‌ تهاجم‌ فرهنگ هاي‌ سلطه‌ جو و انحصارطلب‌ بوده‌اند، و اتفاقاً جهاني‌ شدن‌ موجب ‌شده‌ است‌ كه‌ آن ها در مقابل‌ فرهنگ هاي‌ ملي، رسمي‌ و سلطه‌ جو از امكانات‌ نويني‌ براي‌ بروز و تجلي‌ خود استفاده‌ كنند و خطر اضمحلال‌ يا بازآفريني‌ آن ها تا حد زيادي‌ به‌ توان ‌زايش‌ خودشان‌ منوط مي‌شود. جهاني‌ شدن‌ باعث‌ شده‌ تا در عرصه‌هاي‌ جهاني‌، فرهنگ هايي‌ با "ريشه‌هاي‌ كاملاً متفاوت‌" و فرهنگ هاي‌ "چندريشه‌اي‌" پديد آيند كه‌ پيش‌ از آن‌ سابقه‌ نداشته‌ است‌. حتي‌ آنچه‌ كه‌ فرهنگ‌ غرب‌ ناميده‌ مي‌شود، به‌ شكلي‌ مستقيم‌ يا غيرمستقيم‌ از آميختگي‌ مسالمت‌آميز فرهنگ ها و تمدن هاي‌ مختلف‌ هويت ‌يافته‌ و جهان‌ را تحت‌ تأثير قرار مي‌دهد. نبرد تمدن ها نيز كه‌ پيش‌ از اين‌ چندجانبه‌ و چندقطبي‌ بود، تنها به‌ نبردي‌ دوقطبي‌ تقليل‌ يافته‌ و در ساير ابعاد، بيشتر با تعامل (تأثيرات‌ غيرآگاهانه‌ و غيرمحسوس‌) و تبادل‌ (تأثيرات‌ آگاهانه‌ و محسوس‌) فرهنگي ‌روبرو هستيم‌ تا تخاصم‌ و تقابل‌ فرهنگي. جهاني شدن به فرهنگ هاي بومي و جهاني فرصت هاي مشاركت جديدي بخشيده است (Reeves, 1993; Sreberny-Mohammadi, 1991).
اما شايد بتوان‌ گفت‌ خطرناكترين ‌دستاوردهاي‌ جهاني‌ شدن‌، تصورات‌ يك‌ سويه‌اي‌ است‌ كه‌ در مورد پيامدهاي‌ مثبت ‌و منفي‌ جهاني‌ شدن‌ وجود دارد. از نظرياتي‌ كه‌ بدون‌ در نظر گرفتن‌ اوضاع‌ پيشين‌ و كنوني‌ جهان‌، تحولات‌ رو به‌ رشد جهاني‌ شدن‌ را ناديده‌ مي‌گيرند گرفته‌ تا تئوريسين هاي‌ مأيوس‌ نظام هاي‌ شكست‌ خورده‌ پيشين‌ در جهان‌ كه‌ در هر دستاورد جوامع‌ نسبتاً موفق‌ تنها فاجعه‌ مي‌بينند. از تئوري هايي‌ كه‌ نظريه‌ پردازانش‌ در اتاق‌ كار خود نشسته‌ و منكر آن اند كه‌ تحولي‌ در زندگي‌ واقعي‌ جوامع‌ محروم‌ پديد آمده‌ است، ‌تا نظرياتي‌ كه‌ جهاني‌ شدن‌ را به‌ معناي‌ تحقق‌ مدينه‌ فاضله‌ و مساوي‌ با نابودي ‌بسياري‌ از الگوها و روابط پيشين‌ خانوادگي‌، اجتماعي‌ و فرهنگي‌ پنداشته‌ و يا بر اين ‌تصور است‌ كه‌ جهاني‌ شدن‌ به‌ شكلي‌ قاطع‌ و يك‌ سويه‌، كفه‌ ترازو را به‌ سمت‌ افراد يا نهادهايي‌ تغيير مي‌دهد كه‌ منافع شان‌ در تقابل‌ با يكديگر قرار دارد. شايد مناسب تر آن ‌باشد تا علاوه‌ بر بهره‌ بردن‌ از دستاوردهاي‌ اقتصادي‌، اجتماعي‌ و فرهنگي‌ جهاني ‌شدن‌ در دنياي‌ امروز براي‌ از ميان‌ برداشتن‌ برخي‌ عواقب‌ منفي‌ آن‌ گام‌ برداشته‌ و راه‌حل هايي‌ را جستجو كرده‌ و به‌ آزمون‌ بگذاريم‌، همان گونه‌ كه‌ تاكنون‌ تحولاتي‌ كه‌ بوسيله ‌بشر رقم‌ زده‌ شده‌ نشان‌ مي‌دهد كه‌ واقعيت ها توسط آن هايي‌ محقق‌ گرديده‌ و منشاء تأثير بوده‌ است‌ كه‌ خود را به‌ چنان‌ نگاه‌ و كنش‌ دوگانه‌ و متناقضي‌ تجهيز كرده‌ باشند.

آخرين موج جهاني شدن: انقلاب ارتباطات‌ و اطلاعات‌
اين صداي تبش عصر ماست؛ نت هايي كه يك فرياد را سر مي دهند: ارتباطات و اطلاعات. با ظهور رسانه هاي جمعي و اطلاعات جهاني يك طرفه، آخرين موج جهاني شدن آغاز، با پيدايش مخابرات و موبايل كه داراي اطلاعاتي دو طرفه بودند، حركت صعودي اش ادامه يافت و با پيدايش اينترنت و رسانه هايي با اطلاعاتي هوشمند و واقعيت مجازي به اوج خود رسيد. اين به معناي واقعي كلمه يك انقلاب بود. نخست انقلابي در انديشه كه بر پارادوكس هميشگي واقعيت در مقابل مجاز پايان مي داد و آن ها را به يكديگر پيوند مي زند. در اينترنت شما تنها با يك كليك با هر نقطه از دنيا فاصله داريد؛ اينجا و اكنون با بزرگترين كتابخانه ها، معتبرترين موزه ها و گالري هاي هنري و زيباترين جاذبه هاي فرهنگي و گردشگري هر نقطه از واقعيت مجازي اينترنت. اينك شما در كنار هر هويتي، هويت يك شهروند جهاني را اختيار كرده ايد، آيا اين ها هر يك به تنهايي براي يك انقلاب كافي نيستند؟‌

جهاني شدن، هويت بخشي و مردم محروم‌
جهاني شدن با تمام تبعات و نتايجي كه براي اقصاء نقاط جهان داشته، يكي از بزرگترين دستاوردها را براي مردم محروم و منزوي داشته است. انسان محروم امروز ديگر مجبور نيست تا چشم اميد به توانايي هاي بسيار محدودِ تكنولوژي و دانش محل و كشور خود منحصر شود و قادر است به سرعت از آخرين دانش، تجارب و تكنولوژي هاي پيشرفته ترين جوامع بهره برد. او به كمك علم از بسياري از امراض و بيماري هاي كه در مناطق فقير پديدار شده و به سرعت رايج مي شد، رهايي مي يابد؛ هم از طريق پيشگيري و هم درمان (احمدي، 1386)
اما يكي از مهم ترين تأثيرات جهاني شدن به هويتي بر مي گردد كه به انسان هاي محروم و حاشيه نشين بخشيده است. تا ديروز بسياري از آن ها در ابتدايي ترين تصميمات محلي و بومي شان در نظر گرفته نمي شدند، چه رسد به كشورشان. در حالي كه امروز آن ها از طريق شبكه هاي ارتباطاتي گسترده، رسانه هاي جمعي، مخابرات و اينترنت كه مشخصاً از بارزترين شاخص هاي جهاني شدن هستند، مي توانند با همه جاي دنيا ارتباط برقرار كنند. تا ديروز انسان محروم براي احقاق حق اش مي بايست به شورشي همه گير دست زند تا صدايش را به گوش برخي از مسئولان برساند، كه آن با تاوان هاي جبران ناپذيرِ جاني و مالي توأم بود. اما امروزه كمتر از صد روستاييِ آمريكاي لاتين با تعدادي پلاكارد مي توانند افكار خود را به جهانيان منتقل ساخته و حتي در مخالفت با جهاني شدن اعتراض كنند و به سرعت انعكاس آن را از طريق رسانه ها (ابزار جهاني شدن) در سراسر جهان ببينند. چرا كه او ديگر هويت يك انسان جهاني را يافته است. انسان ها ديگر تنها عضوي از محله خود نيستند، آنان عضو يك جامعه جهاني اند كه مي توانند با انتقال افكار عمومي شان از طريق جهاني شدن، تمام جهان را تحت تأثير قرار دهند و برنامه ها در سطوح بومي، ملي و حتي بين المللي را تغيير دهند.

ابر بزرگراه هاي ارتباطاتي‌ وشاهراه هاي اطلاع ‌رساني‌ جهاني‌
تحولات‌ شگرف‌ تكنولوژي‌هاي‌ ارتباطي و اطلاع‌رساني‌ و پيشرفت‌هاي‌ شتابان‌ فن‌آوري‌هاي‌ نظام ‌اطلاع‌ رساني‌ در جهان ‌اميد به عدالت‌، مردم‌ سالاري‌، كاهش‌ رنج ها و كمك‌ به‌ كسب‌ حقوق‌ انساني‌ و ديني‌ مردم‌ در راستاي‌ اين‌ تحولات‌ را شكل بخشيده است‌ و آن‌ هنگامي‌ خواهد بود كه‌ نگرش‌ سنتي‌ ما به‌ پديده‌هاي‌ جديد نظام‌ اطلاع‌ رساني‌ و تحولات‌ موثر در ساخت ‌جامعه‌ اصلاح‌ شده‌ و در راستاي‌ فرايند توسعه‌ قرار گيرد. پيش‌ از عصر رسانه‌ها هر شخصي‌ در حد محيط فيزيكي‌ و اجتماعي‌ اطراف‌ خود اطلاعات كسب‌ مي‌كرد، ولي‌ در عصر ارتباطات‌ راديو، تلويزيون‌، روزنامه‌ها و مجلات، مخابرات، و اينترنت‌، تمامي‌ اطلاعات‌ مروبط به خانواده‌ها، نهادها و فرهنگ هاي‌ جوامع‌ مختلف ‌را در اختيار هر شخصي‌ قرار مي‌گيرد كه‌ به‌ رسانه‌ها رجوع‌ كند و انبوهي‌ از اخبار و اطلاعات‌ گوناگون‌، تخصصي‌ و حتي‌ متناقض‌ را دريافت‌ كند و همين‌ تكثر است‌ كه‌ خصيصه‌ جديد ديگري‌ را به‌ دانش‌ مبتني‌ بر اطلاعات‌ مي‌افزايد. به ‌بيان‌ ديگر، در قلب‌ انقلاب‌ ارتباطات‌، انتشار جهاني‌ دانش‌ نهفته‌ است‌ و از اين‌ روي‌ انقلاب‌ ارتباطات‌ مي‌تواند به‌ نفع‌ بشريت‌ و در راستاي‌ كاستن‌ فاصله‌ها قرار گيرد و دموكراتيك‌ و آزادي ‌بخش‌ باشد.
غول هاي جديد فن آوري ارتباطات و اطلاعات كه به نسل دوم موسوم اند، يكبار براي هميشه بسياري از محدوديت هاي پيشين عصر ارتباطات را برطرف مي سازند (Gilder, 1993: 107). ابر بزرگراه هاي ارتباطي و شاهراه هاي اطلاعاتي كه در حال ساختند، با از ميان برداشتن فضاي بين رايانه اي در اينترنت و ديدار از اماكن، كافه هاي الكترونيكي و حتي محيط هاي كاري، دنياهاي مجازي و واقعي ما را به هم پيوند مي زنند. آنجاست كه ابژه، سوژه مي نمايد و سوژه امروز به ابژه فردا بدل مي شود. آن ها به تقويت قابليت ها و تنگ تر كردن محدوديت هاي ما در زندگي منجر خواهند شد و به زندگي ما ابعادي جديد و به دموكراسي قدرت و نظارتي عظيم تر عطا خواهند كرد (Bollier, 1993: 22).

فقر اطلاعاتي‌
در عصر كنوني‌ و به‌ تعبيري‌ عصر ارتباطات‌، فقر تنها به‌ كمبودهاي‌ مادي‌ و درآمد مالي‌ اندك‌ اطلاق‌ نمي‌شود، بلكه‌ آگاهي‌ و اطلاعات‌ از اصلي‌ترين‌ معيارهاي‌ فقر است‌. به‌ بياني‌ ديگر، مردم‌ را از نقطه‌ نظر دسترسي‌ به‌ منابع‌ اطلاعاتي‌ متعدد و متنوع‌ در جهان،‌ به‌ فقير و غني‌ تقسيم‌ مي‌شوند و اينبار اطلاعات،‌ نه‌ به‌ عنوان‌ وسيله‌اي‌ براي‌ سنجش‌ متغيرهاي‌ اقتصادي‌ يا هر ملاكي‌ ديگر براي‌ توسعه‌ يافتگي‌، بلكه‌ خود به‌ عنوان‌ ميزان‌ و ملاكي‌ براي‌ توسعه‌ يافتگي ‌مطرح‌ هستند. دسترسي به اطلاعات از طريق اينترنت از هر رسانه جمعي ديگر سهل تر و گسترده تر شده است و اين به معناي كاهش سريع و تصاعدي فاصله بين مستمندان و فقرا از منظر دستيابي به اطلاعات است كه تداوم نيز دارد.

ارتباطات‌ و توسعه ‌در عصر جهاني شدن
در عصر جهاني شدن‌، معدود محققاني‌ درباره ‌انقلاب ارتباطي و ارتباط نزديك‌ بين‌ توسعه‌، فرهنگ‌ و ارتباطات‌ ترديد دارند. توسعه‌ يعني‌ تغيير و اين‌ تغيير، نحوه‌ نگريستن‌ مردم‌ به‌ موضوع ها، اعمال‌، ارتباط آن ها با يكديگر و جهان‌ اطراف شان‌ را تحت‌ تأثير قرار داده‌ است‌. تغييراتي‌ كه‌ در ذهن‌ مردم‌ شكل ‌مي‌گيرد بر دانش‌، ارزش ها، نگرش ها، باورها و رفتارها و... تأثير مي‌گذارد. اين‌ تغييرات ‌نمي‌تواند شكل‌ گيرد مگر با پردازش‌ اطلاعات‌، اعم‌ از اطلاعاتي‌ كه‌ از خارج‌ تأمين ‌مي‌شود، از طريق‌ رويدادها و فعاليت ها، يا به‌ وسيله‌ بررسي‌ مجدد دانش‌ موجود. با شناسايي‌ اين‌ حقيقت‌ ارتباطات‌ بلافاصله‌ به‌ عنوان‌ يكي‌ از عوامل‌ اصلي‌ فرايند توسعه‌ مطرح‌ مي‌شود. امروز ديگر بدون‌ ارتباطات‌ هيچ‌ اطلاعاتي‌ بين‌ مردم‌ منتشر نمي‌شود و بدون‌ تفسير اطلاعات‌ هيچ‌ كشف‌، تغيير و اصلاحاتي‌ انجام‌ نخواهد شد(بورن، 1379: 8).
ارتباطات‌ به‌ عنوان‌ يكي‌ از عوامل‌ موثر در امر توسعه‌ پذيرفته‌ شد. اكنون‌ نقش‌ ارتباطات‌ با تغيير بينش هاي‌ مربوط به‌ راهبردهاي‌ توسعه‌ همساز شده است. ابتدا انتظار مي‌رفت‌ ارتباطات‌ راه ‌را به‌ سوي‌ نوگرايي‌ هموار سازد؛ سپس‌ وظيفه‌ پشتيباني‌ از برنامه‌ها و پروژه‌هاي‌ خاص ‌توسعه‌ به‌ ارتباطات‌ داده‌ شد. بعدها مباحث‌ مربوط به‌ درگير كردن‌ مردم‌ در برنامه‌ توسعه‌، با تأكيد روي‌ گفت‌ و شنود و شكل هاي‌ عادلانه‌ و معقول‌ برقراري‌ ارتباط بين‌ طرف هاي‌ درگير در فرايندهاي‌ ارتباطي‌ مطرح شد. به‌ نظر مي‌رسد ارتباط ميان‌ فرهنگي‌ براي‌ اين‌ كار مناسب‌تر از ارتباط يك‌ طرفه‌ است‌. اين امر امروز به كمك رسانه هاي جمعي متعدد تسهيل شده است. موانع‌ عمده‌اي‌ بين‌ برنامه‌ريزان‌ و كارگزاران‌ توسعه‌ و مردم‌ وجود دارد كه‌ مانع‌ از نشر سازنده‌ دانش‌ و طرز فكرها مي‌شود. يکی از بزرگترين‌ موانع‌ در ميان‌، عبارت ‌است‌ از موانعي که در ارتباطات و رسانه های جمعی به وقوع می پيوندند.

وسايل‌ ارتباط جمعي ‌و كاركردهاي شان
مسأله اساسي اين است: چه كسي، از كدام مجرا، به كي، با كدام نتيجه، چه مي گويد ( Lasswell, 1972: 117)؟ در يك‌ جامعه‌ پيشرفته‌، نقش‌ وسايل‌ ارتباط جمعي‌ به‌ اطلاع‌ رساني‌، تبليغات‌ و حتي‌ پويش‌هاي‌ فرهنگي‌ محدود نمي‌شود، رسانه ها ابزاري‌ براي‌ پاسخ گويي‌ دولت‌ و كندوكاوشان هستند. آن ها علاوه‌ بر اين‌ كه‌ به‌ مردم‌ اطلاعات‌ مي‌رسانند، تريبوني‌ براي‌ مباحث‌ مورد علاقه‌ افكار عمومي‌ و اِعمال‌ خواسته هاي‌ مردم به شمار مي روند. از طريق‌ آن هاست‌ كه‌ بسياري‌ از اعضاي‌ دولت‌ و ساير مقامات‌ به‌ پرسش هاي‌ شهروندان‌ و افكار عمومي‌ پاسخ‌ مي‌گويند و آن‌ را به‌ گوش‌ ساير شهروندان‌ مي‌رسانند. همچنين‌ امروزه‌ وسايل‌ ارتباط جمعي ‌به‌ نوعي‌ از نقش‌ مكمل‌ مجلس‌ برخوردارند، به‌ طوري‌ كه‌ حق‌ مشاوره‌ و موشكافي‌ در مورد مسايل‌ مختلف‌ را داشته‌ و اين‌ كار را از طريق‌ مداخله‌ عموم‌ مردم‌ انجام‌ مي‌دهند، به‌گونه‌اي‌ كه‌ هر شهروند عادي‌ از حق‌ گفتن‌ و شنيدن‌ برخوردار باشد (بيتهام، 13: 25).
اما نكته‌ در اين‌ جاست‌ كه‌ رسانه‌هاي‌ گروهي‌ تنها هنگامي‌ قادر به‌ تعقيب‌ اهداف‌ و دستيابي به كاركرده هاي فوق‌ خواهند بود كه‌ مستقل‌ باشند؛ حتي‌ اگر به‌ نوعي‌ برخي‌ از رسانه‌ها تريبون‌ حكومتي‌ به‌ شمار مي‌روند، برخي‌ ديگر مي‌بايست‌ از استقلال‌ لازمه‌ برخوردار باشند (ساروخاني، 1371: 100-101). رسانه‌هايي‌ كه‌ بودجه‌ شان توسط دولت‌ تعيين‌ مي‌شود، براي‌ اين‌ كه‌ استقلال‌ داشته ‌باشند، بايد در مقابل‌ كميسيوني‌ مستقل‌ يا كميسيوني‌ مركب‌ از نمايندگان‌ گروه‌هاي‌ مختلفي از‌ شهروندان‌ پاسخگو باشند و مهم تر از آن‌، رسانه‌هاي‌ مستقل ديگر از امكان‌ رقابت‌ با رسانه‌هاي ‌حكومتي‌ برخوردار باشد. رسانه‌هاي‌ خصوصي‌ را نيز مي‌توان‌ با تقسيم‌ منابع‌ مالي‌ و عدم ‌تمركز آن‌ در دست‌ عده‌اي‌ معدود و هم‌ رأي‌، محقق‌ ساخت.

رسانه هاي محلي و تنوع فرهنگي
در كنار افزايش چشمگير رسانه هاي بين المللي، ما در جهتي به ظاهر معكوس شاهد شكل گيري و رشد رسانه هاي محلي و منطقه اي هستيم. رسانه هايي كه انعكاس دهنده فرهنگ هاي بومي هستند و جوامع منطقه اي و محلي را تقويت كرده و هويت شان را تثبيت مي نمايند (تافلر، 1380: 228). به عبارتي ديگر، تاكنون نقش دوگانه جهاني شدن در افزايش و گسترش رسانه هاي محلي و بين المللي به طور همزمان ناديده گرفته شده است كه نشان از آن دارد، بايد بر مشاهداتي كه بر نظريات پيشين ما درباره جهاني شدن مي تازند، توجه بيشتري كنيم.

افكار عمومي، بومي،‌ ملي‌ و جهاني‌
افكار عمومي‌ مجموعه‌ عقايد افراد يك‌ جامعه‌ نسبت‌ به‌ موضوعي‌ است‌ كه‌ مردم‌ درباره‌اش‌ منافع‌ و علايقي‌ مشترك‌ دارند و به‌ عبارت‌ دقيق تر طرز تلقي‌ و واكنش‌ جمعي‌ و مشهود است‌ كه ‌جزء بزرگي‌ از جامعه‌ در برابر رويدادهاي‌ اجتماعي‌ كه‌ اغلب‌ مهم‌ تلقي‌ مي‌شود، نشان‌ مي‌دهند (ستوده‌، 1374: 172؛ بيرو، 1370: 312). افكار عمومي‌ امروزه‌ بيش‌ از هر زمان‌ ديگري‌ در عرصه‌ سياست‌ و اجتماع‌ براي‌ خود جا باز كرده‌ است. اگر در گذشته ‌حكومت ها مي‌توانستند با ناديده‌ گرفتن‌ خواست‌ مردم‌، خودسرانه‌ به‌ هر اقدامي‌ متوسل‌ شوند، اكنون‌ با پديده‌اي‌ به‌ نام‌ افكار عمومي‌ مواجه‌ هستند كه‌ به‌ عنوان‌ اساسي‌ ترين‌ عامل‌ در عرصه‌ واقعيات‌ اجتماعي‌ مطرح‌ مي‌شود. اين‌ پديده‌ تنها به‌ قلمرو داخلي‌ كشورها محدود نمي‌شود، بلكه‌ در سطح‌ جهاني‌ نيز حكومت ها و دولت ها ناگزيرند افكار عمومي ‌جامعه‌ بين‌المللي‌ را مراعات‌ كنند و از اقدامات‌ خودسرانه‌ و منافي‌ با افكار عمومي‌ جهان‌ پرهيز كنند.
ارتباطات‌ و رسانه‌هاي‌ جمعي‌ از طريق‌ انواع‌ تكنولوژي‌هاي‌ اطلاعاتي‌، افكار كنوني‌ جهان ‌را شكل‌ مي‌دهند و متغيرهاي‌ فرهنگي‌ از جوامع‌ مختلف‌ به‌ متغيرها و عواملي‌ تأثير گذار در فرهنگ‌هاي‌ جوامع‌ ديگر بدل‌ شده‌اند. تكثر، تنوع‌ و انتشار رسانه‌ها و هويت‌ جديد كنوني‌شان‌ كه‌ آن ها را از حكومت ها و دولت ها مستقل‌ ساخته‌ است‌، اين‌ امكان‌ را به‌ شهروندان‌ داده‌ تا از طريق‌ افكار عمومي‌شان‌، سياستمداران‌ را وادار سازند تا آنان را به‌ عنوان‌ تعيين ‌كنندگان‌ اصلي‌ خواست ها، علايق‌ و تصميماتي‌ به‌ حساب‌ آورند كه‌ در همه‌ عرصه‌هاي‌ ملي ‌و بين‌المللي‌ اتخاذ مي‌شود. اگر چه‌ هيچ گاه‌ آن‌ استقلال‌ و اين‌ تصميمات‌ كامل‌ و مطلق ‌نيست‌، اما حكومت هاي‌ خودكامه‌ كه‌ پيشتر توانسته‌ بودند شبكه‌هاي‌ وسايل‌ ارتباط جمعي‌خود را در مهار داشته‌ باشند، اكنون‌ از متوقف‌ كردن‌ جريان‌ اطلاعات‌ كه‌ از طريق‌ آنتن‌هاي ‌ماهواره‌، فكس و اينترنت‌ ارسال‌ مي‌شود، ناتوان‌ مانده‌اند. از اين‌ روي‌ سياستگذاران‌ و برنامه‌ريزان‌ امروز ناگزير از منظور داشتن‌ افكار عمومي‌ به‌ عنوان‌ واقعيتي‌ انكارناپذير هستند و هيچ‌ گاه‌ در طول‌ تاريخ‌ سياسي‌ و اجتماعي‌، افكار عمومي‌ تا به‌ اين‌ حد از اثرگذاري‌ برخوردار نبوده‌ است‌.
افكار عمومي‌ را از طريق‌ روش هاي‌ علمي‌ و پژوهش هاي‌ اجتماعي‌ سنجيده‌ و ارزيابي‌ مي‌كنند و سياستمداران‌ و مسئولين‌ ناگزيرند براي‌ اين‌ كه‌ انتخاب‌ شده‌ و توسط مردم‌ موردتأييد واقع‌ شوند، خود را با افكار عمومي‌ همراه‌ ساخته‌ و تصميمات‌ خويش‌ را با توجه‌ به ‌افكار عمومي‌ اتخاذ نمايند. متأسفانه‌ در كشور ما مدت‌ زيادي‌ نيست‌ كه‌ چنين‌ پديده‌اي‌ را مورد توجه‌ و سنجش‌ علمي‌ قرار داده‌ و در تصميمات‌ تعيين‌ كننده‌ نهايي‌ بدانند. البته ‌سياستمداران‌ مردم‌ دوست‌، همواره‌ درصدد بوده‌اند تا تصميماتي‌ كه‌ اتخاذ مي‌كنند، مطابق‌ با خواست‌ و اراده‌ مردم‌ باشد، اما چنين‌ حدس هايي‌ چون‌ مبتني‌ بر پژوهش‌ و نظرسنجي‌ علمي‌ نبوده‌ نمي‌توان‌ به‌ حساب‌ افكار عمومي‌ به‌ معناي‌ امروزين‌ آن‌ نوشت‌ و تنها مي‌توان‌ پنداشت‌ كه‌ شايد چنين‌ بوده‌ است‌. به‌ بياني‌ ديگر، در علوم‌ اجتماعي‌ امروز، افكار عمومي‌ مترادف‌ روش ها و پژوهش هاي‌ علمي‌ است‌ كه‌ هر گونه‌ اظهارنظري‌ در خصوص‌ ماهيت‌ آن‌ تنها موكول‌ به‌ نظرسنجي‌هاي‌ علمي‌ است‌، نه‌ حدس هاي‌ فردي‌ و حتي ‌غريب‌ به‌ يقين‌. از اين‌ روي‌ ضروري‌ است‌ تا موسساتي‌ بي‌طرف‌ و متخصص‌ به‌ سنجش‌ و انعكاس‌ اطلاعات‌ مبتني‌ بر افكار عمومي‌ پرداخته‌ و اين‌ متغير مهم‌ برخاسته‌ از روابط اجتماعي‌ و فرهنگي‌ را به‌ عنوان‌ مهم ترين‌ مبناي‌ واقعيات‌ اجتماعي‌ و اساسي‌ترين‌ ابزار اظهار عقايد مردم‌ معرفي‌ كرده‌ و مورد استفاده‌ سياسيون‌، برنامه‌ريزان‌، مسئولين‌ و مديران‌ قرار دهد. اكنون‌ ديگر افكار عمومي‌ حتي‌ به‌ يك‌ جامعه‌ مشخص‌ محدود نمي‌شود و علاوه‌ بر سياستمداران‌، بسياري‌ از مديران‌ سازمان هاي‌ جهاني‌ غيرسياسي‌ نيز مي‌كوشند تا افكار عمومي‌ مردم‌ در سراسر جهان‌ را مدنظر قرار دهند.

فرهنگ‌ جهاني‌ و فرهنگ‌ بومي‌
فرهنگ‌ تمامي‌ دنياي‌ دور و بر ما را در ذهن مان‌ تعريف‌ مي‌كند؛ به‌ آن ها شكل‌ مي‌بخشد، طبقه‌بندي‌ شان‌ مي‌كند و معناي شان‌ مي‌بخشد (تري‌ يانديس‌‌، 1378: 48). فرهنگ‌ در حقيقت ‌بخش‌ انسان‌ ساختهء‌ محيط است؛ حال‌ آن‌، چه‌ ذهني‌ باشد و چه‌ عيني‌. فرهنگ‌ است ‌كه‌ تعيين‌ مي‌كند اعضاي‌ آن‌ فرهنگ‌ رابطه‌شان‌ را با محيط، ماوراء طبيعه‌ و مردم‌ درون ‌و بيرون‌ فرهنگ‌شان‌ چگونه‌ تنظيم‌ كنند (بورن‌، 1379: 120). ما جهان‌ را كمتر آن‌ گونه‌ كه‌ هست‌، و بيشتر آن‌ طور كه‌ ما هستيم‌، درك‌ مي‌كنيم‌؛ چرا كه‌ فرهنگ‌ است‌ كه‌ تعيين‌ مي‌كند ما چگونه‌ اطلاعات‌ دريافتي‌ از محيط، روش‌ تفسير و روش‌ مورد استفاده‌ آن ها را درك‌ كرده‌ و به‌ كار مي‌بخشد (تري‌ يانديس‌‌، 1378: 44 و 47). به‌ بياني‌ ديگر، فرهنگ‌ است‌ كه‌ واقعيات‌ را برايمان‌ مي‌سازد! آن‌، هم‌ ظرف‌ و هم‌ مظروف‌ انديشه‌ تا رفتار ماست‌. فرهنگ‌ به‌ گروه‌ و اعضاي‌ آن‌ كمك‌ مي‌كند تا از عهده‌ مشكلات‌ زندگي‌ در محيطي‌ خاص‌ و در زماني‌ معين‌ برآيند. شايد بهتر باشد فرهنگ را شيوه با هم زيستن در دنيايي بدانيم كه "نفوس انسان ها با تمامي گوناگوني هايشان" يك بعد، محيط بعدي ديگر و نوع تعاملات آن دو، بعد ديگر و مكمل آن ها به شمار مي روند.
فرهنگ‌ها از فصول‌ مشتركي‌ برخوردار هستند، همان‌ گونه‌ كه‌ تمايزاتي‌ با يكديگر دارند. فصول‌ مشترك‌ فرهنگ‌هاي‌ مختلف‌ كه‌ به‌ اصيل‌ترين‌ و انساني‌ترين‌ وجوه فرهنگ‌ مربوط مي‌شود، فرهنگ‌ جهاني‌ را مي‌سازد. مخاطبان‌ چنين‌ فرهنگي‌ نيز جهاني‌ خواهند بود و آن‌ به‌ بخش‌ بزرگي‌ از نيازها و تقاضاهاي‌ فرهنگي‌ موجود در مردم‌ و جوامع‌ مختلف پاسخ خواهد گفت‌. اكنون‌ در سطح‌ جهان‌، تلاش‌هاي‌ مستمر و بعضاً سازمان‌ يافته‌اي‌ براي‌ تأكيد بر اين‌ وجوه‌ مشترك‌ و انساني‌ فرهنگ‌ انجام ‌مي‌شود و سازمان‌ يونسكو آن‌ را يكي‌ از اصلي‌ترين‌ وظايف‌ خود به‌ حساب‌ مي‌آورد (دكوئيار، 316: 5 ـ 7؛ بهجت‌ و‌ رفعت‌، 316: 8 ـ 9). اما آن‌ به‌ معناي‌ ناديده‌ گرفتن‌ فرهنگ هاي‌ بومي‌ و گوناگوني‌هاي‌ زيست‌ بومي‌شان ‌نيست‌. فرهنگ هاي‌ بومي‌ بدون‌ آن‌ كه‌ حذف‌ شوند، مي‌توانند در روح‌ تكثر فرهنگي ‌نقشي‌ بزرگ‌ ايفاء كنند و اكنون‌ سازمان هاي‌ انسان‌ دوستانه‌ جهاني‌، از جمله‌ يونسكو حفظ و تقويت‌ فرهنگ هاي‌ بومي‌ و زيست‌ بوم هاي‌ آن‌ را از مسئوليت هاي‌ خود مي‌دانند. منظور از زيست‌ بوم‌، شرايط فيزيكي‌ و محلي‌، جغرافيايي‌، آب‌ و هوا و تمامي‌ گياهان ‌و جانوران‌ يك‌ اقليم‌ است‌ كه‌ از عوامل‌ مهم‌ و تعيين‌ كننده‌ فرهنگ‌ يك‌ منطقه‌ و جامعه‌ است‌ و فرهنگ‌ هر ناحيه‌ و جامعه‌ از بستر تعامل‌ انسان‌ با آن‌ برمي‌خيزد (تري‌ يانديس، 1378: 46 و 57). اما رابطه‌ فرهنگ‌ و زيست‌ بوم‌ يك‌ طرفه‌ نيست‌ و در فرهنگ هايي‌ پويا، همان‌ گونه‌ كه ‌زيست‌ بوم‌، فرهنگ‌ انساني‌ را مي‌آفريند، فرهنگ‌ شكل‌ گرفته‌ در بستر آن‌ نيز خود خالق‌ شرايطي‌ جديد بر زيست‌ بوم‌ مي‌گردد كه‌ در آن‌ شكل‌ گرفته‌ است‌ و تعامل‌ آن ها مداوم‌ ادامه‌ خواهد داشت‌. همين‌ نكته‌ است‌ كه‌ مطالعات‌ فرهنگ هاي‌ محلي‌ و جوامع‌ منطقه‌اي‌ را براي نسل فردا ضروري‌ مي‌سازد.
اما نبايد به فرهنگ ها به شكل پديده هاي ايستا نگاه كنيم. فرهنگ ها مدام‌ دست‌ خوش‌ تغيير هستند، آن ها از درون‌ يا بيرون‌ در معرض‌ تحول‌ قرار مي‌گيرند. گاه‌ به‌ وسيله‌ فرآيندهاي‌ خودجوش‌ و درون‌زا، به‌ خلاقيت‌ و نوآوري‌ دست ‌زده‌ و گاه‌ از طريق‌ تعامل‌ فرهنگي‌ از فرهنگ هاي‌ ديگر اقتباس‌ كرده‌ و متأثر مي‌شوند. تفاوت هاي‌ فرهنگي‌ هميشه‌ بوده‌ و خواهند بود و بسياري‌ از وجوه‌ اين‌ تفاوت ها، بيش‌ از اين‌ كه‌ از اختلافات‌ برخيزد از گوناگوني‌ها و تنوعات‌ روح‌ انساني‌ حكايت‌ دارند كه ‌خود مي‌تواند به‌ موضوعي‌ براي‌ شناسايي‌ بهتر انسان هاي‌ جوامع‌ مختلف‌ از يكديگر تبديل‌ شده‌ و تكامل‌شان را مقدور سازند. در گذشته به اختلافات فرهنگي به عنوان بهانه اي براي درگيري هاي قومي، ملي و ... نگاه مي كردند، اما در دنياي امروز فرهنگ هاي پويا به اختلافات فرهنگي به مثابه پديده هايي كه انعكاس دهنده گوناگوني هاي انديشه و تجارب روح انسان هاي مختلف اند، مي نگرند و از آن به عنوان دستاويزي براي شناخت هر بيشتر و بهتر يكديگر بهره مي برند. وظيفه اي كه بيشتر بر عهده جوانان امروز و فرداي فرهنگ ها و تمدن هاي مختلف است.

تحولات فرهنگي با رهيافتي انساني
بايد توجه‌ داشت‌ كه‌ فرهنگ ها، به خصوص فرهنگ هاي بومي و محلي، با وجود برخورداري‌ از تمام‌ غناي‌ انساني‌ و ارزشي‌، از خرافات‌ و تعصبات‌ و عادات‌ ضد انساني‌ و ضد ارزشي‌ نيز مبرا نيستند. از اين‌ روي‌ ضروري‌ است‌ تا فرهنگ‌ جهاني‌ با زدودن‌ خرافات‌ و تعصبات‌ ضد انساني‌ و ارزشي‌، بر گوناگوني‌ها و خلاقيت هاي‌ خودجوش‌ و زاينده‌ فرهنگ هاي‌ مختلف‌ تأكيد كرده‌ و با بروز آزادانه‌ خويش‌، جايگاهي‌ براي‌ هر فرهنگ‌ بومي‌ پديد آورد. به‌ بيان‌ ديگر، فرهنگ‌ جهاني‌ از چنان ‌جايگاهي‌ برخوردارست‌ كه‌ تعصبات‌ و خرافات‌ فرهنگ هاي‌ بومي‌ را زدوده‌ و بر تنوعات‌ موجود در فرهنگ هاي‌ محلي‌ و بومي‌ تأكيد ورزد و اين‌ به‌ معناي‌ تحقق‌ فرآيندي‌ است‌ كه‌ تعامل‌ فرهنگ‌ جهاني‌ و بومي‌ را در بردارد و به‌ آن ها اين‌ امكان‌ را مي‌بخشد تا نقشي‌ مكمل‌ براي‌ هم‌ بازي‌ كنند و هر چه‌ بيشتر به‌ يكديگر غنا بخشند. فرهنگي كه فاقد توانايي لازم جهت روي آوردن به خلاقيت هاي جديد و استفاده همزمان از دستاوردهاي نو در هر دوران و تفسير تازه از تجارب گذشته توسط نسل جديد از يك سوي و بهره مندي از تجارب ساير فرهنگ ها، بينش ها و تجارب جهاني از ديگر سوي باشد، از باروري و شكوفايي باز خواهد ماند و ركود و رخوت بر سرنوشت آن حاكم خواهد شد. بنابراين به نظر مي رسد يكي از اولويت ها را بايد توجه توامان به فرهنگ جهاني و فرهنگ هاي بومي با رويكردي "انساني و معنوي" به آن ها تشكيل دهد.

نسبيت فرهنگي
فرهنگ جهاني اعلام مي كند، فرهنگ ها با تمامي گوناگوني شان قادر به ظهور خواهند بود و نسبيت فرهنگي مي تواند معياري براي تجليات و تعاملات فرهنگ هاي مختلف باشد. چون برتري فرهنگي بر فرهنگ ديگر نوعي تبعيض به شمار مي رود. اما اگر فرهنگي به نسبيت فرهنگي باور نداشته باشد و بخواهد ساير صور فرهنگي را حذف يا نابود سازد، آيا باز مي توان جملگي فرهنگ ها را كاملاً در يك سطح نسبي ديد؟ اينجاست كه چالش اساسي نه تنها تبعيض باوران كه حتي نسبي باوران شكل مي گيرد. نحوه پاسخ دهي به تناقض فوق است كه نبرد فرهنگ ها را در ابعادي اجتناب ناپذير مي سازد. زيرا باور به نسبيت فرهنگ ها، دستاوردي است كه خود در دوره اي از تحول فرهنگ ها و تمدن ها به دست مي آيد وگرنه فرهنگ هايي كه در عهد بدويت به "جاهليت" و در عصر مدرن به" فاشيست" تعبير شده اند، "قوميت" را معياري براي اصالت بخشيدن به "فرهنگ خودي" و "غيريت" را بهانه اي براي تبعيض نسبت به سايرين، بخصوص فرهنگ هاي گوناگون "غيرخودي" مي سازد. از اين روي است كه "نبرد فرهنگ ها" گريزناپذير خواهد بود.

نبردها و تهاجمات‌ جديد فرهنگي‌
امروز تهاجمات فرهنگي با هويتي جديد شروع به زايش و بازآفريني كرده اند. اينك از پس بي نظمي هاي جديد فرهنگي، اشكال جديدي از مقابله فرهنگ ها صورت بسته اند. اشتباه نكنيد؛ نبرد كنوني فرهنگ ها هرگز با برچسب ها، شعارها، تبليغات و ابعاد صوري فرهنگ كه اينك به عنوان نوعي "توطئه" مورد توجه اند، به وقوع نمي پيوندد. اين مبارزه اي است، بطني، آرام و خزنده كه نه تنها بستر، كه كل جوهره تحولات آتي دنيا ما را در برگرفته و رقم خواهد زد. اما همزمان نبايد ناديده گرفت كه اكنون بخش مهم و عظيمي از تحولات فرهنگي بدون نبرد و از طريق "تبادل و تعامل" تحقق مي يابد كه امروز به نوعي "رقابت" بدل شده است و نگاه به تحولات فرهنگي صرفاً از روزنه "تهاجم يا نبرد"، بيش از آن كه از واقعيتي بيروني ناشي شود، يا از عينك اين ناظران انعكاس مي يابد و يا حاصل تعميمي است از فضاي تنگ فرهنگي اي كه تنفس مي كنند، به عرصه هاي فرهنگي ديگري كه كمتر با آنها آشنايي دارند.
اما از سويي ديگر، ابعادي از فرهنگ ها همچنان به نبرد با يكديگر ادامه مي دهند. نبرد عظيم امروز بين "فرهنگ تكثرطلب و تعامل خواه"، كه همه فرهنگ ها، اديان و آراء را محترم مي شمرد از يك سو و "فرهنگ هايي كه اعتقادات انحصارجويانه" را تحميل مي كند، از سويي ديگر آغاز شده و جريان دارد. فرهنگ تكثرطلب در پي راه حل ها و رويكردهايي براي تحقق و عينيت يافتن حقوق انساني، ملي، زيستي، اخلاقي، جنسي، قومي، اجتماعي و ديني است (پيام‌ يونسكو، 316: 14 ـ 15) كه منش نويني از همزيستي را مي طلبد كه خود به توافق هاي جديدي مي انجامد و فرهنگ هاي موجود را دوباره سامان داده و در برخي موارد حتي فرهنگ هاي تازه اي به وجود مي آورد. در حالي كه فرهنگ هاي انحصارطلب با تقليد از انواع خاصي از وجوه فرهنگي انسان، ساير اشكال تجلي روح انساني را محروم و حذف مي سازند. فرهنگ تعامل خواه، حامي الگوهاي چند لايه اي از انواع هويت ها است كه به هر شخص و جواني امكان آن را مي دهد تا به عنوان يك انسان يا شهروند، آزادانه برگزيند كه دلبسته به فرهنگي خاص يا چندين فرهنگ و صاحب هر نوع اعتقاداتي در اين جهان باشد. در حالي كه فرهنگ انحصارطلب درصدد يكرنگ ساختن و از ميان برداشتن گوناگوني ها است و هويت هاي ديگر انساني را قرباني مي سازد. محور فرهنگ تعاملي بر مشروعيت تكثرها و گوناگوني هايي است كه ابعاد وجودي روح و جسم انسان را قرباني نمي سازند، در حالي كه فرهنگ انحصارجو به دنبال ابعادي سليقه اي و بعضاً تعصب آميز است تا تكثرها را به يكرنگي بدل ساخته و اشكالي خاص از الگوهاي فرهنگي را كه خود تجويز مي كند، به عنوان تنها الگوهاي موجود القاء كند. هر تفكر، جريان و سياست فرهنگي، نه با شعارها و تبليغات، بلكه با ماهيت كنش ها و در پيش گرفتن عملي هر يك از دو راه فوق هويت و جايگاه خويش را در نبرد فرهنگ ها مشخص خواهد ساخت (احمدي، 1384: 75-76).

هويت فرهنگي‌ و ملي‌
هويت‌ به‌ معني‌ "چه‌ كسي‌ بودن‌" است‌ و از نياز طبيعي‌ انسان‌ به‌ شناخته‌ شدن‌ و شناسانده‌ شدن‌ به‌ چيزي‌ يا جايي‌ برمي‌آيد. اين‌ حسن‌ تعلق‌، بنيادي‌ ذاتي‌ در وجود انسان‌ دارد. برآورد شدن‌ اين‌ نياز، "خودآگاهي‌" فردي‌ را در انسان‌ سبب‌ مي‌شود و ارضاي‌ حسن‌ تعلق‌ ميان‌ يك‌ گروه‌ انساني‌، خودآگاهي‌ جمعي‌ و مشترك‌ يا هويت‌ بومي‌ يا ملي‌ آن‌ گروه‌ انساني‌ را تعيين‌ مي‌كند. اگر مردم‌ يك‌ كشور را به ‌عنوان‌ سلول‌هاي‌ وجودي‌ آن‌ در نظر گيريم‌، بي‌ترديد تركيبات‌ اجتماعي‌ و اداري‌، اركان‌ حيات‌ آن‌ كشور است‌ و آنچه‌ از هويت‌ و مليت‌ مي‌شناسيم، به‌ منزله‌ روح‌ اين‌ پيكر خواهد بود (ساختار فرهنگي‌ هويت‌ ملي‌، 1378: 34-35).
اگر نيازمندي ها معنوي‌ و حس‌ تعلق‌ انسان‌ به‌ چيزي‌ يا جايي‌ ارضاء نگردد و انسان‌ از هويت‌ خودآگاهي‌ نيابد، موجود سرگرداني‌ بيش‌ نيست‌ كه‌ هرگز نخواهد توانست‌ از كلاف‌ سردرگم‌ بي‌ سر و ساماني‌ و بي‌هدفي‌ رهايي‌ يابد (همانجا‌، 32 ـ 33). اين‌، پديده‌ها و نهادهاي‌ معنوي‌ و فرهنگي‌ هستند كه‌ فضاي‌ انساني‌ را به‌ گونه‌ء محيطي‌ مشخص‌ و مستقل‌ از ديگر محيط هاي‌ انساني‌، جدا و متمايز مي‌كند و افراد آن‌ فضاي‌ انسانيِ‌ ويژه‌ را از روح‌ و سربلندي‌ هويتي‌ و از حس‌ همدلي‌ و همراهي‌ برخوردار مي‌سازد. هويت‌ ملي‌ از وجوهي ‌برخوردار است‌ كه‌ به‌ قرار زير است‌: 1- خانواده‌ 2- زبان‌ 3- دين‌ و آئين‌ 4- زادگاه‌ و سرزمين‌ 5- تاريخ‌-6 ايدئولوژي،‌ سنت‌ها و ارزش‌ها 7- باورها و رفتارها 8- دانش‌ و فنون‌ 9- خودآگاهي‌ و خوديابي‌ كه ‌از نحوه‌ تركيب‌ مولفه‌هاي‌ پيشين‌ پديد مي‌آيد.
با نظري‌ بر تاريخ‌ گذشته‌ سرزمين‌ ايران‌ و نگاهي‌ به‌ مولفه هاي‌ هويتي‌ در جامعه‌ كنوني‌ آن‌ در خواهيم ‌يافت‌ كه‌ هويت‌ ايراني‌، هويتي‌ چند پايه‌ است‌ و بر عواملي‌ چون‌ سرزمين‌ مشترك‌، تاريخ‌ مشترك‌، ادبيات‌ مشترك‌، دين‌ مشترك‌، آداب‌ و منش‌ مشترك‌ استوار است‌. هر ايراني‌ كه‌ در يك‌ عامل‌ از عوامل‌ بالا با ايراني‌ ديگر شريك‌ نباشد، در ديگر عوامل‌ با او و ديگر ايرانيان‌ شريك‌ است‌. اگر چه‌ هويت ‌فرهنگي‌ يك‌ جامعه‌ مديون‌ تمامي‌ اجزاء و عناصر موجود در فرهنگ‌ آن‌ جامعه‌ است‌. اما نمي‌توان ‌انكار كرد كه‌ اين‌ هويت‌بخشي‌ در برخي‌ از عناصر يك‌ فرهنگ‌ حضور قوي‌تري‌ دارند. در واقع ‌عناصري‌ از فرهنگ‌ در سطح‌ مقطعي‌ از زمان‌ به‌ عنوان‌ نمادهاي‌ نهادهاي‌ هويت‌ يك‌ ملت‌ متجلي ‌شده‌ و خود را عيان‌ مي‌سازد (طرح‌ تدوين‌ برنامه‌ ايران‌ 1400‌، 1375: 3).

هويت‌يابي‌ فرهنگي‌ در عصر جهاني شدن
فرهنگ‌ شبكه‌اي‌ زنده‌، پويا و زاينده‌ است‌ كه‌ طي‌ سده‌ها پيوسته‌ در حال‌ تغيير، تكامل‌، پالايش‌ و باززايي‌ بوده‌ است‌. بسياري‌ بر اين‌ تصورند كه‌ فرهنگ‌ و به‌ تبع‌ آن‌، هويت‌ فرهنگي ‌صرفاً گنجينه‌هايي‌ هستند كه‌ به‌ ما به‌ ارث‌ رسيده‌ و وظيفه‌ ما نگهداري‌ و پاسداري‌ از آن هاست‌. در حالي‌ كه‌ با ابراز احترام‌ به‌ انديشمندان‌ و به‌ خصوص‌ بزرگان‌ و دست‌ اندركاران‌ عرصه‌ فرهنگ‌ و هنر كه‌ از چنين‌ ديدگاهي‌ برخوردارند، بايد اذعان‌ كرد‌ كه‌ فرهنگ‌ حاصل‌ جوشش‌ نيروهاي ‌خلاق‌ انساني‌ و اجتماعي‌ است‌ (احمدي، 1379-80: 67-76) كه‌ با تقديس‌ و تكريم‌ از زايش‌ باز مي‌ايستد، حتي‌ اگر پرستندگانش‌ هدفي‌ غير از آن‌ در سر داشته‌ باشند! چرا كه‌ فرهنگ‌ نه‌ تنها حاصل‌ و نتيجه‌ پيشرفت‌ انساني‌ و اجتماعي‌، بلكه‌ عامل‌ هر نوع‌ پيشرفت‌ انساني‌ به‌ شمار مي‌رود. پس‌ اگر فرهنگ‌ و هويت هاي‌ فرهنگي‌ از چنين‌ جايگاه‌ ارزشمندي‌ برخوردارند، نبايد آن ها را چون‌ سنتي ‌ثابت‌ و تغييرناپذير تقديس‌ كرد، بلكه‌ مي‌بايست‌ آن ها را فرآيندي‌ شكل‌پذير دانست‌ كه‌ نه‌ تنها مي‌توانند خود را با وضعيت هاي‌ نوين‌ تطبيق‌ دهند، بلكه‌ در عين‌ حال‌ اين‌ شرايط نوين‌ را خلق ‌نموده‌ و اهداف‌ و غايت‌ آن‌ را بازتعريف‌ نمايند و در عين‌ انعطاف‌ پذيري‌، انسجام‌ و تكثر خود را حفظ كنند. بايد بتوانند از يك‌ سوي‌ خرافات‌، تعصبات‌، تمايلات‌ و تبعيض هاي‌ غيرانساني‌ را از خود بزدايند و از سويي‌ ديگر وجوه‌ انساني‌شان را در كثرت‌ هر چه‌ بيشتر بيافرينند و با تعامل‌ از جوامع‌، فرهنگ ها و تمدن هاي‌ ديگر، معيارها، عناصر و چه‌ بسا فرآيندهايي‌ را مبادله‌ كنند كه ‌ارزش‌ انساني‌، اجتماعي‌ و فرهنگي‌ خود را به‌ ثبوت‌ رسانده‌ باشند. اما حتي‌ بايد گامي‌ نيز از آن‌ پيشتر رود و بايدها و نبايدهاي‌ فرهنگي‌ را خود تعريف‌ كنند؛ به خصوص هر نسلي حق انتخاب خود را دارد و هيچ فرد، گروه يا جامعه اي نبايد به خود اجازه دهد كه اين حق را از آنان بگيرد.
اما آيا در عصر جهاني شدن، آن‌ رازدار پيامي‌ جديد در هويت‌يابي‌ فرهنگي‌ است‌؟ آيا فرهنگ هاي‌ زنده‌ و زاياي ‌امروزي‌ همان هايي‌ نيستند كه‌ از جمود در گذشته‌ خود اجتناب‌ كرده‌ و به‌ جاي‌ متوقف‌ كردن‌ خود در زمان‌، كوشيده‌اند تا همراه‌ با آن‌، افكار و كالبد خود را در آن‌ تزريق‌ كنند، توان‌ باروري‌ بيابند و از اين‌ راه‌، مدام‌ زنده‌ و پويا در اذهان‌ بازآفريده‌ شوند؟

هويت‌يابي‌ ملي‌ در دنياي‌ امروز
هويت‌ هر ملتي‌ بي‌شك‌ در ريشه‌هاي‌ اجتماعي‌ و فرهنگي‌ تاريخ‌ آن‌ مردم‌ نهفته‌ است‌، ولي‌ آن‌ هرگز در حد گذشته‌ محدود نمي‌شود، بلكه‌ به‌ ماهياتي‌ مربوط مي‌شود كه‌ از خصايص‌ كنوني‌ اجتماعي‌ و فرهنگي‌ جامعه‌ نشأت‌ مي‌گيرد كه‌ كاملاً تازگي‌ داشته‌ و به‌ دنياي‌ امروز تعلق ‌دارند. حتي‌ خصايص‌ تاريخي‌ ـ هويتي‌ يك‌ ملت‌ نيز به‌ تمامي‌ وقايع‌ و مولفه‌هاي‌ گذشته‌ شان ‌مربوط نمي‌شود، بلكه‌ از ميان‌شان‌، آن‌ ويژگي‌هايي‌ ماندگار بوده‌ و هنوز در روح‌ جمعي‌ آن‌ ملت‌ موج‌ مي‌زند، كه‌ با يافتن‌ پيام‌ و مخاطبي‌ براي‌ نسل‌ امروز از فسيل‌ شدن‌ خود جلوگيري‌ كرده‌ و امكان‌ بازتوليد خويش‌ را فراهم‌ آورده‌ باشند( احمدي، 1381-1382: 30-31).
در دنياي‌ امروز، هويت‌ فرهنگي‌ و ملي‌ را ديگر نمي‌توان‌ مثل‌ برخي‌ از هويت هاي‌ موروثي ‌در نظر گرفت‌، حتي‌ اگر پذيرفته‌ شود كه‌ همواره‌ از طريق‌ اين‌ ميراث،‌ انطباق‌ فرد با جامعه‌ خويش‌ صورت‌ مي‌گيرد. به‌ عبارتي‌ ديگر، اكنون‌ همچون‌ ساير زمينه‌هاي‌ اجتماعي‌، معيار موروثي‌ بودن‌، ديگر در دنياي‌ امروز مشروعيت‌ بخش‌ و معتبر نيست‌ و هويت‌ ملي‌ نيز همچون‌ ساير زمينه‌ها به ‌وجوهي‌ عطف‌ مي‌كند كه‌ اكتسابي‌ بوده‌ و نسل ها در طي‌ تجربه‌ كنوني‌شان‌ به‌ آفرينش‌ و بازآفريني ‌آن‌ مبادرت‌ مي‌ورزند.

سير هويت يابي فرهنگي، ديني و اخلاقي
در اين‌ چشم‌ انداز، هويت‌ به‌ مثابه‌ يك‌ مسير هويت‌يابي‌ همواره‌ مورد پرسش‌ و بازتعريف‌ و بازآفريني‌ واقع‌ مي‌شود كه‌ خود را در طي‌ مسيري‌ طولاني‌ توسط نسل هاي مختلف تحقق‌ بخشيده ‌و تحليل‌ مي‌كند. اين‌ مسيرها تنها مسير عقايد نيستند، بلكه‌ به‌ طور يكسان‌ متضمن‌ كل‌ جوهره ‌اعتقادورزي‌ نيز هستند كه‌ شامل‌ هنجارها، رفتارها، الگوها، حس‌ زنده‌ تعلق‌، شيوه‌هاي‌ درك‌ جهان‌ و شركت‌ فعالانه‌، نه‌ در قلمروهاي‌ صوري‌، بلكه‌ در كنش هاي‌ معنا آفرين‌ هستند كه‌ خود پديد آورنده‌ آن‌ به‌ شمار مي‌روند. جهت‌گيري‌ اين‌ مسير به‌ يك‌ معنا در علايق‌، خواسته‌ها و گزينش هاي‌ افراد متبلور مي‌شود. همچنين‌ اين‌ جهت‌گيري‌ وابسته‌ به‌ شرايط عيني‌ اجتماعي‌، فرهنگي‌ و نهادي‌ است‌ كه‌ در درون‌ آن ها اين‌ روند باورها و رفتارها آشكار مي‌شوند و هويت هاي فرهنگي، ديني و اخلاقي خود را تجسم عيني مي بخشند.

ساختار، روابط و ابعاد هويتي‌
بحث‌ در خصوص‌ محيط هاي‌ اجتماعي‌ ـ فرهنگي‌ كه‌ در آن‌ انتقال‌ هويت‌از نسلي به نسلي ديگر رخ‌ مي‌دهد، محوري‌ را براي‌ تحليل‌ كنش‌ كارگزاران‌ اجتماعي‌ و نهادهايي‌ كه‌ انتقال‌ هويتي‌ را به‌ عهده‌ دارند، پديد مي‌آورد. ساختاري‌ كه‌ به‌ شبكه‌اي‌ از روابط و مناسبات‌ برمي‌گردد: اول‌ مناسبات‌ ميان‌ پوياييِ‌ دروني‌ اعتقادورزي‌، كه‌ رشد تجربه‌ هويتي‌ فردي‌ يا جمعي‌ جديد را مقدور مي‌سازد. دوم‌ نقش‌ دخالت هاي‌ بيروني‌، كه‌ از طريق‌ اجتماعي‌ شدن‌، نهادهاي‌ ديني‌، خانواده‌، مدرسه‌ و... به‌ بسط و سازگار نمودن‌ اشخاص‌ براي‌ انتقال‌ هويتي‌ اقدام‌ مي‌ورزند. سوم‌ عوامل‌ مربوط با محيط در حال‌ تغيير كه‌ اين‌ فرآيند بر بستر آن‌ شكل‌ مي‌گيرد. براي‌ اين‌ كه‌ ساختار اين‌ هويت‌يابي ‌را تبيين‌ كنيم‌ مي‌بايست‌ ابعاد و تنوع‌ مشخص‌ كننده‌ هويت‌يابي‌ را كه‌ موكول‌ به‌ گزينش‌ اشخاص ‌و نسل هاست‌، معين سازيم‌ و به‌ تركيبات‌ گوناگون‌ آن‌ دست‌ يازيم‌. از بعد هويت‌ تاريخي‌ آن، ‌مي‌بايست‌ باور يا كنشي‌ را شناسايي‌ كنيم‌ كه‌ در هويت‌يابي‌ و آفرينش‌ آن‌ دخيل‌ بوده‌ است‌. از بعد كاركردي‌ بررسي‌ كنيم تا تداوم‌ و بازآفريني‌ آن‌ را در مرحله‌ كنوني‌ مشخص شود. از بعد معناشناختي‌ مورد ارزيابي‌ قرار دهيم‌ تا ابعاد آفرينش‌، بازآفريني‌ يا مسخ‌ آن‌ را شناسايي‌ كرده‌ و جايگاه‌ تقليد تا بازآفريني‌ معنوي‌ آن‌ را دريابيم‌. البته‌ هر يك‌ از آن ها خود تقسيمات‌ ديگر نيز خواهند داشت‌. فرضاً بعد كاركردي‌ آن‌ را مي‌توان‌ از نقطه‌نظر عاطفي‌، اخلاقي‌ و اجتماعي‌ مورد بررسي‌ قرار گيرد ( همانجا، 31-32).

جهاني شدن و هويت‌يابي‌ ديني‌ در جريان‌ زمان‌
در دنياي‌ امروز اديان‌ نيز به‌ مانند تمامي‌ نهادهاي‌ اجتماعي‌ با گسيختگي‌ فرهنگي ‌مواجه‌اند. اين‌ موضوع‌ هنگامي‌ مهمتر جلوه‌ مي‌كند كه‌ دريابيم‌، انتقال‌ دين‌ به‌ نسل هاي‌ جوان تر، همان‌ فرآيندي‌ است‌ كه‌ دين‌ از آن‌ طريق‌، خود را به‌ مثابه‌ "دين‌ در جريان‌ زمان‌" شكل‌ مي‌دهد؛ اين‌ همان‌ چيزي‌ است‌ كه‌ موجب‌ پويايي‌ دين‌ مي‌شود و دين‌ را براي‌ انتقال‌ خود در جريان‌ زمان ‌توانا مي‌سازد. مسيرهاي‌ گوناگوني‌ كه‌ مستلزم‌ ابعاد متفاوت‌ و تركيب هايي‌ از هويت‌يابي‌ ديني‌ در ابعاد جماعتي‌، اخلاقي‌، عاطفي‌ و فرهنگي‌ هستند كه‌ در دنياي‌ امروز ممكن‌ است‌ در تقابل‌ با الگوهاي‌ سنتي‌ آن‌ قرار گيرند. بنابراين‌ مسئله‌ انتقال‌ در كانون‌ توجه‌ جامعه‌شناسي‌ ديني‌ قرار مي‌گيرد.
اگر آرمان‌ انتقال‌ اين‌ باشد كه‌ فرزندان‌ بايد تصاوير كاملي‌ از والدين شان‌ باشند، آشكار است‌ كه‌ هيچ‌ جامعه‌اي‌ به‌ اين‌ آرمان‌ نايل‌ نمي‌شود، چون‌ در عصر جهاني شدن تغيير فرهنگي‌ حتي‌ در جوامعي‌ كه‌ تحت‌ حاكميت‌ سنت‌ قرار دارند، تداوم‌ دارد. پس‌ به‌ اين‌ معنا، هيچ‌ گونه‌ انتقالي‌ خالي‌ از بحران ‌انتقال‌، موجوديت‌ نخواهد يافت (دانيل، 1380: 287-288). در گذشته‌ اين‌ انتقال‌ با شكيل‌ و قاعده‌مند نمودن‌ ارزش ها، نگرش ها و رفتارها صورت‌ مي‌گرفت‌، ولي‌ اكنون‌ ماهيت‌ اين‌ انتقال‌ از اساس‌ دگرگون‌ شده‌ و هر جامعه‌اي‌ اگر درصدد است‌ تا انتقال‌ را با بينش‌ كافي‌ و به‌ عنوان‌ انتخابي‌ براي‌ نسل‌ جديد ارايه‌ دهد، ناگزير است‌ كه‌ معيارهاي‌ جديدِ هويت‌يابي‌ ديني‌ را شناخته‌ و خود را با آن‌ همراه‌ سازد. چنين‌ شرايطي‌ تمامي‌ نهادهاي‌ پرورشي‌ (خانه‌، مدرسه‌ و مراكز آموزشي و ديني‌) را وادار مي‌سازد تا رسالت شان‌ را بازتعريف‌ كنند.
چنين‌ پديده‌اي‌ مشخصاً در انقلاب‌ اسلامي‌ اتفاق‌ افتاد و امام‌ خميني‌ يكي‌ از اصلي‌ترين‌ شخصيت هايي‌ بود كه‌ چنان‌ بازتعريفي‌ از رسالت‌ ديني‌ را در سال هاي ‌پيش‌ از انقلاب‌ در نسلي‌ دروني‌ ساخت‌. تا پيش‌ از آن‌، مراجع‌ و مراكز ديني‌ عمدتاً انسان‌ ديني‌ را شخصي‌ مي‌دانستند كه‌ در ايام‌ خاصي‌ از سال‌ در مراسمي‌ شركت‌ كند و به‌ تجديد خاطره‌ برخي ‌از وقايع‌ ديني‌ ـ تاريخي‌ بپردازد. اما دكتر شريعتي‌، استاد مطهري، آيت‌ الله‌ طالقاني‌، امام خميني و برخي‌ ديگر، از رهبراني‌ بودند كه‌ شخصيت‌ ديني‌ را كسي‌ دانسته‌ و معرفي ‌مي‌كردند كه‌ وقايع‌ ديروز ديني‌ را در مسايل‌ امروز جامعه‌ كشف‌ كرده‌ و با بازتعريف‌ آن‌، الگو و هنجار جديدي‌ را معرفي‌ كنند. از اين‌ روي‌ آن ها برخلاف‌ تفكرات‌ قالب‌ سنتي‌ ديني‌ در دوره‌ پهلوي‌ تنها درصدد تنفر و انزجار از يزيد و شمري‌ كه‌ امام‌ حسين‌ را به‌ شهادت‌ رسانند، نبودند، بلكه‌ علاوه‌ بر آن‌ در جستجوي‌ يافتن‌ يزيديان‌ و شمرهاي‌ روز دوره‌ خود برآمدند كه‌ حسين هاي ‌جامعه‌ آن‌ روز را قرباني‌ مي‌سازند و آن‌ را به‌ عنوان‌ رسالتي‌ براي‌ مبارزه‌ و رفتار به‌ نسل‌ خود ارايه‌ كردند. دقيقاً آن ها نيز در دوره‌ خود توسط اكثريت‌ متدينان‌ سنتي‌ مورد انتقاد قرار گرفته‌ و با بازتعريف‌ آن ها از الگوهاي‌ ديني‌ حتي‌ طرد شدند. هنوز نيز برخي‌ از سنت پرستان‌ مذهبي،‌ بازآفريني ‌الگوهاي‌ جديد ديني‌ آن ها را به‌ عنوان‌ بخشي‌ از پيكره‌ ديني‌ قبول‌ ندارند.
در دنياي‌ امروز نيز ما به‌ چنين‌ بازتعريفي‌ در قالب‌ الگوهاي‌ جديد هويت‌يابي‌ ديني‌ نياز داريم‌، تا نسل‌ جديد را در شرايط اجتماعي‌ و فرهنگي‌ جديد دريافته‌ و امكان‌ زايش‌ جديد را در نگرش‌ها، افكار و رفتارها به‌ او دهد. توجه‌ به‌ اين‌ نكته‌ بسيار ضروري‌ است‌، زيرا بسياري‌ هنوز بازتعريف‌ دهه‌هاي‌ گذشته‌ را به‌ عنوان‌ الگوي‌ نسل‌ امروز معرفي‌ مي‌كنند. اگر بر اين‌ باوريم‌ كه ‌انسان‌ رو به‌ كمال‌ است‌ و هدف‌ از خلقت‌ را در جهان‌بيني‌ ديني‌ همين‌ رسيدن‌ به‌ كمال‌ مي‌دانيم‌، پس‌ اين‌ به‌ معناي‌ آن‌ است‌ كه‌ دنياي‌ امروز، باورها، نگرش ها، رفتارها و الگوهاي‌ نسل‌ امروز و متعاقب‌ آن‌، بازتعريف‌ ديني‌ و اخلاقي امروز را خواهد داشت‌، كه‌ مشخصاً برخي‌ از وجوه اش‌ در نگرش ها، باورها و الگوها و بازتعريف‌ ديروز يافت‌ نمي‌شود. مگر اين‌ كه‌ نسبت‌ به‌ معناي‌ واژه‌ كمال‌، شناخت‌ دقيقي‌ نداشته‌ باشيم‌. بنابراين، بازتعريف ديني به ويژه براي جوانان كه خود را طي فرآيند تكويني اش در طي جهاني شدن متجلي مي سازد، بايد عملاً در دستور كار قرار گيرد.

تعاملات جهاني اخلاقيات در اديان مختلف‌
اخلاقيات و اديان از ارزش هاي والاي انساني و معنوي اند كه وراي نژادها، فرهنگ ها و مليت ها رسالت شان را تعريف كرده اند. به خصوص اديان بزرگ و توحيدي كه رسالت اخلاقي شان را فراتر از محدوديت هاي جغرافيايي و قومي پيش برده اند. اما امروزه جهاني شدن، اين ايده را هر چه بيشتر به واقعيت نزديك تر ساخته است. جهاني شدن امكان عملي تعاملات و تبادلات پيام هاي اخلاقي و ديني را بين مردم اقصاء نقاط دنيا فراهم آورده است. در گذشته چه بسا درگيري هاي بسياري در مي گرفت تا پيام يك دين و اصول اخلاقي آن، به گوش مردمي در محدودهء جغرافيايي ديگر مي رسيد و چه بسا كه طي جنگ هايي خونين، بخشي از همان اصول اخلاقي اي كه ديني مبلغ اش بود، زير پا گذاشته شده و نقض مي شد! اما اينك جهاني شدن حذف اديان را تقريباً غيرممكن ساخته است و آن را به رقابتي بين شان بدل ساخته است كه امكان آن را فراهم مي آورد كه طي آن، اديان مختلف از يكديگر بياموزند و بر غناي شان بيافزايند.
از ديگر سوي، مبالغان و انسان هايي معنوي و اخلاقي پيدا شده اند كه امتزاجي از اديان مختلف و روح اخلاقيات شان را جذب كرده و آن را چون پيامي به ديگران انتقال مي دهند. در توصيه هاي اخلاقي اينان، هر ديني مي تواند بخشي از پيام خود را بيابد، در عين حالي كه روح حاكم بر پشت فصل مشترك بسياري از اخلاقياتِ اديان زميني و آسماني هضم شده اند. ديني كه خود را وراي تعصبات قومي و مناسكي اش، پيش برده باشد، آن را به فال نيك خواهد گرفت؛ چرا كه اينك همان پيام اش طنيني جديد يافته است كه دل هاي مشتاق را با زباني جديد به سوي خود جلب مي كند. مگر براي ديني كه مدعي رسالتي جهاني است، اين انعكاس، چيزي به جز تحقق عيني آن است؟ مگر اين كه خود به درستي به مفهوم جهاني رسالت اش واقف نباشد! بنابراين، عصر جهاني شدن بهترين دوره براي اديان جهاني خواهد بود، چرا كه آن ها در نقطه عطف شان به هم مي رسد كه چيزي نيست جز "رسالتي جهاني".

نتيجه گيري
جهاني شدن پديده اي است كه با افزايش بي سابقه سرمايه‌گذاري‌ خارجي‌ و سرمايه ‌بين‌المللي‌، گسترش حجم تجارت‌ و تنوع‌ معاملات بين المللي، انتقال‌ سريع‌ و رو به‌ گسترش‌ تكنولوژي‌ و‌ نيروي‌ كار بين‌المللي‌ و گسترش حمل و نقل بين المللي و ‌ارتباطات‌ و رسانه ها و فرآيندهاي‌ تبادل اطلاعات‌ در اقصاء نقاط جهان‌ و پديد آمدن‌ دنياي‌ مجازي‌ ارتباطات‌ و اطلاعات شكل گرفته است و با امواج مختلفي ظهور يافته است كه آخرين آن به گسترش اطلاعات و شبكه اينترنت مربوط مي شود.
جهاني شدن در حوزه‌هاي ‌اقتصادي، اجتماعي‌، فرهنگي و سياسي نتايجي‌ به‌ بار آورده‌ است‌ كه‌ در هيچ‌ كجاي‌ تاريخ‌ تاكنون‌ سابقه‌ نداشته‌ است‌. سلسله‌ مراتب‌ اقتدار و لايه‌ لايه‌ شدن‌ جامعه‌ بر اثر آن‌ كه‌ از عوامل‌ اصلي‌ تبعيض ها و توزيع ‌نامتناسب‌ دانش‌ و معلومات‌ و تشريك‌ مساعي‌ در تصميمات‌ (از طريق‌ شكستن‌ محدوديت هاي‌ جغرافيايي‌) به‌ شمار مي‌رفت‌، اكنون‌ از طريق‌ رسانه‌هاي‌ جهاني‌ و اينترنت‌ شكسته‌ شده‌ است‌ و انساني‌ كه‌ تاكنون‌ در كشور و پايتخت‌ خود بيگانه‌ و ناديده‌ گرفته‌ شده‌ بود، با شبكه هاي‌ اطلاعاتي‌ وسيع‌ در دورافتاده‌ترين‌ نقاط جهان ‌مي‌تواند از اطلاعات‌ هر كجاي‌ جهان‌ آگاه‌ شده‌ و در بسياري‌ از مراكز مردمي‌ و ‌مدني‌ مشاركت‌ كند. جهاني‌ شدن‌ حتي‌ عميق‌ترين‌ تحولات‌ اجتماعي‌ و سياسي‌ را موجب‌ شده‌ است‌. به‌ طوري‌ كه‌ آن‌ روند، همگام‌ با اطلاع‌ رساني‌ به‌ مردم‌، در جوامعي‌ كه‌ زماني‌ محدود و بسته‌ بودند، باعث‌ سرنگوني‌ ديكتاتوري‌هاي‌ بسياري‌ شده‌ است‌. دموكراسي‌ كه‌ همواره‌ از اين‌ محدوديت‌ رنج‌ مي‌برد كه‌ آرزوي‌ هميشگي‌ خود، يعني‌ مشاركت‌ مستقيم‌ و بي‌واسطه‌ مردم‌ را دور از دسترس‌ و غيرعملي‌ مي‌ديد و ناگزير آن‌ هميشه‌ از طريق‌ باواسطه (نمايندگان‌) و رأي‌ غيرمستقيم‌ شهروندان‌ تحقق ‌مي‌يابد و از اين‌ روي‌ اصل‌ تعيين‌ كننده‌ دموكراسي‌ (مشاركت‌) هنگام‌ تجلي‌ در جوامع ‌با محدوديت هاي‌ جدي‌ روبرو مي‌شد، اكنون‌ با دنياي‌ اطلاعاتي‌ و ارتباطي‌ جهاني‌، چشم‌انداز تحقق‌ واقعي‌ تشريك‌ مساعي‌ و مشاركت‌ مستقيم‌ هر انساني‌ را در هر كجاي‌ دنيا نشان‌ مي‌دهد و اين‌ آرزو هميشگي‌ را به‌ واقعيت‌ نزديك‌ ساخته‌ است‌! اينك‌ اينترنت‌ باعث‌ شده‌ است‌ تا شكاف‌ ميان‌ كشورهاي‌ غني‌ و فقير كمتر شود و اين‌ روند در دهه‌هاي‌ جاري‌ تسريع ‌مي‌شود. اما همزمان‌ جهاني شدن عواقب‌ منفي‌ و تاوان هايي‌ نيز به‌ بار آورده‌ است‌ كه‌ از جمله‌ بايد به‌ اضمحلال ‌برخي‌ فرهنگ هاي‌ بومي‌ و گوناگوني‌هاي‌ آن ها، آسيب‌پذيري‌ بيشتر جوامع‌ فقير و كمتر توسعه‌ يافته در مقابل‌ بحران هاي‌ آن‌ و نبردهاي‌ جديد فرهنگي‌ اشاره‌ كرد.
بايد توجه داشت كه جداي از جهاني شدن، فرهنگ‌ شبكه‌اي‌ زنده‌ و زاينده‌ است‌ كه‌ مدام در حال تطور است و مرگ آن هنگامی رقم خواهد خورد، که به تقليد مسخ گردد. چرا که فرهنگ حاصل آفرينش نيروهای انسانی و اجتماعی است که ظرف و مظروف آن را تعيين می کند. از اين روي فرهنگ بيش از هر بخش ديگري با جهاني شدن در ارتباط است. هويت های فرهنگی، ملی، ديني و اخلاقي براي نسل فردا بر بستر جهاني شدن شکل خواهند گرفت. پس نبايد آن ها را چون‌ سنتي ‌ثابت‌ و تغييرناپذير تقديس‌ كرد، بلكه‌ مي‌بايست‌ آن ها را فرآيندي‌ شكل‌پذير دانست‌ كه‌ نه‌ تنها مي‌توانند خود را با وضعيت هاي‌ نوين‌ تطبيق‌ دهند، بلكه‌ در عين‌ حال، اهداف‌ و غايت‌ آن‌ را بازتعريف‌ نمايند و در عين‌ انعطاف‌پذيري‌، انسجام‌ و تكثر خود را در عصر جهاني شدن حفظ كنند. اين به معناي آن خواهد بود كه نهادهاي‌ پرورشي‌ در خانه‌، مدرسه‌ و مراكز ديني‌ مي بايست رسالت شان‌ را بازنگري و بازتعريف‌ كنند.

فهرست‌ منابع فارسي‌

-آريسپه‌، اوردس‌. در جستجوي‌ هويت‌، پيام‌ يونسكو، شماره‌ 316.
-احمدي علي آبادي، كاوه (1379-1380) جايگاه عرف و باورها و رفتارهاي اجتماعي عامه در كسب دانش و شناخت خلاق؛ نمونه موردي جامعه ايران، كميته پژوهشگران معاونت مطالعات و تحقيقات مركز بين المللي گفتگوي تمدن ها، تهران.
-احمدي علي آبادي، كاوه (1381-1382) برنامه ريزي بلندمدت بخش اجتماعي و فرهنگي؛ نمونه موردي جامعه ايران، دفتر آمايش سرزمين سازمان مديريت و برنامه ريزي، تهران.
-احمدي علي آبادي، كاوه(1384) تبيين چشم انداز توسعه فرهنگي در ايران، جلد چهارم، فرهنگ و توسعه؛ مجموعه مقالات همايش سياست ها و مديريت برنامه هاي رشد و توسعه در ايران، موسسه عالي آموزش و پژوهش مديريت و برنامه ريزي، تهران.
-احمدي علي آبادي، كاوه(1386) تبييني جامع از توسعه جوامع روستايي در ايران، مقالات دومين همايش ملي توسعه روستايي ايران، ذانشگاه تهران و موسسه توسعه روستايي ايران، تهران.
-بورن‌، اد(1379) بعد فرهنگي‌ ارتباطات‌ براي‌ توسعه‌، ترجمه‌ مهرسيما فلسفي‌، مركز تحقيقات‌، مطالعات‌ و سنجش‌ صدا و سيما، تهران‌.
-بهجت‌ انادي‌ و عادل‌ رفعت‌. توسعه‌ چيست‌؟، پيام‌ يونسكو، شماره‌ 316.
-بيتهام‌، ديويد و بويل‌، كوين‌ (1377) آزادي‌، دموكراسي‌ و جامعه‌ مدني‌، ترجمه‌ دكتر زماني‌، تهران.
- بيرو، آلن (1370) فرهنگ علوم اجتماعي، ترجمه دكتر باقر ساروخاني، چاپ دوم، انتشارات كيهان، تهران.
-تافلر، الوين (1380) موج سوم، ترجمه شهيندخت خوارزمي، چاپ چهاردهم، نشر علم، تهران.
-تري‌ يانديس‌، هري‌، س‌ (1378) فرهنگ‌ و رفتار اجتماعي‌، ترجمه‌ نصرت‌ فتي‌، انتشارات‌ رسانش‌، تهران‌.
-دانيل، هروي-لژه (1380) انتقال و شكل گيري هويت اجتماعي-ديني در مدرنيته، ترجمه محمود نجاتي حسيني، نامه پژوهش، شماره هاي 20 و 21.
-دكوئيار، خاوير پرز. تنوع‌ خلاق‌ ما، پيام‌ يونسكو، شماره‌ 316.
- زماني،هادي (1384) ايران: فرصت ها و چالش هاي جهاني شدن، انتشارات بال، تهران.
-ساختار فرهنگي‌ هويت‌ ملي‌ (1378) مطالعات‌ طرح‌ پايه‌ آمايش‌، سازمان‌ مديريت‌ و برنامه‌ريزي‌، جلد پنجم‌، تهران.
- ساروخاني، باقر (1371) جامعه شناسي ارتباطات، چاپ سوم، انتشارات اطلاعات، تهران.
- ستوده، هدايت اله (1374) درآمدي بر روان شناسي اجتماعي، چاپ دوم، انتشارات آواي نور، تهران.
ـطرح‌ تدوين‌ برنامه‌ ايران‌ 1400 (1375) گروه‌ فرهنگي‌، سازمان‌ مديريت‌ و برنامه‌ريزي‌، تهران‌.
- لال، جيمز (1379) رسانه ها، ارتباطات، فرهنگ، ترجمه مجيد نكودست، موسسه انتشاراتي روزنامه ايران، تهران.

فهرست‌ منابع لاتين‌

-Bollier. D, (1993( The Information Superhighway: Roadmap for Renewed Public Purpose, Tikkun 8:4.
-Breziniski. Z, (1970) La Revolotion Technetronigu, Calmann-Levy, Paris.
-Dunn. J, (1992) Democracy: The Unfinished journey, 508 BC to AD 1993, Oxford University Press, Oxford.
-Gilder. G, (1993) Telecosm: The New Rule of Wireless, Forbes ASAP.
-Lasswell. H.D, (1972) The Stracture and Function of Communication in Society, in W. Schramm (ed) Mass Communication. New York, University of illinois Press.
-Macluhan.M, (1970) Guerre et paix dans le Village global,laffont, Paris.
-Reeves. G, (1993) Communications and the Third World,Routledge, London.
-Sreberny-Mohammadi. A, (1991) The Global and the Local in International Communications and the Third World, Edward Arnold, London.
-Seyf. A, (1997) Globalization and the Crisis in the International Economy, in Global Society, Vol.11, no.3.
+ نوشته شده در  دوشنبه چهاردهم آذر 1390ساعت 16:33  توسط بهزاد اندرز  | 

سرمایه فرهنگی

سرمایه فرهنگی چاپ پست الكترونيكي
اثر پیر بوردیو ترجمه: بهمن باینگانی
پیربوردیو،جامعه شناس فرانسوی،به همراه همکارانش،مفهوم سرمایه فرهنگی را در اوایل دهه ی 1960 به منظور رفع یک مسئله ی تجربی ویژه-به عبارت دیگر، این مسئله که موانع اقتصادی برای تبین نابرابری های موجود در موفقیت های آموزشی دانش آموزان طبقات اجتماعی مختلف،کافی نیست-ابداع نمود.

بوردیو معتقد بود که،علاوه بر عوامل اقتصادی،"عادت واره های فرهنگی و خصلت های به ارث برده شده از" خانواده هستند که نقش بسیار مهمی در موفقیت های مدرسه ایفا می کنند(بوردیو،پسرون،1979[1964]،14).وی در انجام این کار با مفاهیم سنتی جامعه شناختی درباره ی فرهنگ، که به فرهنگ به مثابه مجموعه ی از ارزش ها و هنجارهای مشترک،یا به عنوان ابزاری برای بیان جمعی می نگریستند،مخالفت نمود.درعوض بوردیو،بر آن عقیده بود که فرهنگ دارای بسیاری از ویژگی های است که از مشخصه های سرمایه اقتصادی به شمار می روند.مخصوصاَ وی بر این نکته تاکید داشت که عادت واره ها و خصلت های فرهنگی،دربردارنده ی منابعی هستند که می تواند سودهای زیادی به همراه داشته باشد.عادت واره ها و خصلت های فرهنگی به طور بالقوه این استعداد را دارند که از سوی گروهها و افراد به انحصار درآیند؛و در شرایط مناسب،این عادت واره و خصلت ها می تواند از نسلی به نسل دیگر منتقل شود(لیراو و واینینگ،2003).
بوردیو،در مقام مبدع مفهوم سرمایه فرهنگی،میل و علاقه چندانی به این مسئله نداشت که معنا و اهمیت مفاهیم خارج از زمینه ی انضمامی فراهم آمده بوسیله ی تحقیقات تجربی،ایجاد شود.اما در سظحی بسیار کلی تر وی معتقدبود که "هرگونه قابلیت " تا آنجای که تخصیص "میراث فرهنگی " یک جامعه را تسهیل می نماید به نوعی سرمایه تبدیل می شود،اما این قابلیت به گونه ی برابر توزیع نشده است،در نتیجه زمینه ای برای امتیازات انحصاری بوجود می آورد.علاوه براین ،به اعتقاد بوردیو،درجوامعی که ساختار اجتماعی تمایز یافته و نظام آموزش رسمی وجود دارد،این امتیازات انحصاری،تا اندازه ی زیادی از طریق "نهادینه شدن" "ملاک های ارزیابی " در مدارس- به عبارت دیگر،معیارهای سنجش-که به نفع طبقه یا طبقات خاصی است،ایجاد می گردد(بوردیو،1977).
افزون بر این،بوردیو استدلال نموده است که سرمایه فرهنگی به سه شکل وجود دارد(1986).سرمایه فرهنگی در شکل تجسم یافته اش،صورت قابلیت یا توانایی هایی را به خود می گیرد که نمی توان آن را از حامل اش(یعنی،شخصی که آن مهارت ها و قابلیت ها را دارد)جدا نمود.در واقع کسب سرمایه فرهنگی،ضرورتاً نیازمند صرف وقت برای آموختن یا آموزش دادن است.برای مثال،دانشجوی که در رشته تاریخ هنرمشغول به تحصیل است،به دلیل آموزش های که درنهاد های آموزشی می بیند،توانایی های را کسب می نماید،که شکل سرمایه فرهنگی تجسم یافته به خود می گیرد.
همچنین بوردیو معتقد است که اشیاء نیز می توانند به عنوان شکلی از سرمایه فرهنگی عمل نمایند،تا آنجای که استفاده از آنها یا مصرف آنها مستلزم داشتن میزان مشخصی از سرمایه فرهنگی است.برای نمونه،یک متن فلسفی صورتی عینیت یافته از سرمایه فرهنگی است،زیرا فهم آن لازمه اش آموزش های قبلی در زمینه ی فلسفه است.در نهایت اینکه در جوامعی که نظام های رسمی برای آموزش رسمی وجود دارد،سرمایه فرهنگی به شکلی نهادینه شده وجود دارد.به عبارت دیگر هنگامی که مدرسه قابلیت ها و توانایی های افراد را با صدور مدارک برای آنها تصدیق می نماید،سرمایه فرهنگی درونی شان ارزشی عینی پیدا می کند.بنابراین،برای مثال از آنجاییکه افراد دارای مدارک همسان بطورکلی در بازار کار ارزشی یکسان دارند،مدارک آموزشی را می توان جدای از سرمایه فرهنگی به حساب آورد.و به این خاطر که این مدارک به نوعی باعث می شوند که افراد قابلیت معاوضه با هم پیدا کنند،بوردیو معتقد است که نهادینه شدن کارکردی مشابه با آنچه که پول در مورد سرمایه ی اقتصادی انجام می دهد،را موجب می گردد.
با وجود این،علارغم مشابهت های سرمایه فرهنگی و سرمایه اقتصادی،بوردیو بر این اعتقاد است که این دو نوع سرمایه تفاوتهای مهمی نیز با هم دارند.در این زمینه وی مخصوصاً یادآور می شود که مشروعیت یافتن نابرابری در سرمایه فرهنگی به شیوه ی اتفاق می افتد که با مشروعیت یافتن نابرابری اقتصادی بسیار متفاوت است.به رغم این واقعیت که سرمایه فرهنگی در خانه و مدرسه از طریق در معرض مجموعه ی معینی از اعمال فرهنگی بودن- و از این رو مبنای اجتماعی دارد-کسب می شود،به این دلیل که در افراد خاصی درونی شده است،این سرمایه مستعد این است که به صورت استعداد ذاتی یا اهداء شده¬ به افرادی مخصوص درک شود. علاوه بر این،به این خاطر که نظام آموزشی سرمایه فرهنگی به ارث "برده شده " را به سرمایه فرهنگی "تحصیلی "تبدیل می کند،معمولاً سرمایه فرهنگی تحصیلی مستعد این است که به صورت موفقیت و دستاورد فردی نمایان گردد.برای مثال،محققان به این نتیجه رسیده اند که والدین دارای طبقه ی متوسط معمولاً به نسبت والدین دارای طبقه کارگر یا فقیر با کودکان یا بچه هایشان زمان بیشتری را صرف صحبت نمودن می کنند.در نتیجه،بچه های دارای طبقه متوسط اغلب هنگام ورود به مدرسه،ذخیره ی واژگانی بیشتری دارند،و متعاقباً در آزمون های هماهنگی که به منظور سنجش مهارت های کلامی برگزار می گردد،نمرات بالاتری کسب می کنند(هارت و رزلی،1999؛لارو،2003).با این وصف، معلمان، والدین و خود دانش آموزان به احتمال قوی تفاوت های موجود در نمره های آزمون را ناشی از استعداد ذاتی یا تلاش های فردی می دانند.
مباحث بوردیو درباره ی سرمایه فرهنگی از اهمیت زیادی برخوردار است،زیرا این مباحث عقاید رایج درباره ی نظام تعلیم و تربیت مدرن، به عنوان موتوری که افراد را در درون ساختار طبقاتی ارتقاء یا تنزل می دهد،به چالش کشید.در واقع، از نقطه نظر بسیار انتقادی بوردیو،نظام های تعلیم وتربیت مدرن،در اعتبار بخشی وارتقاء سرمایه فرهنگی در کودکانی که سرمایه فرهنگی زیادی از والدینشان به ارث برده اند،به نسبت کودکانی که هنگام ورود به نهادهای تعلیم وتربیت از مهارت و خصلت¬های اندک و ناچیزی برخوردارند و یا اینکه اصلاً فاقد چنین خصلت¬ها ومهارت¬های اند،بسیار کارآمدتر عمل می کنند.به این ترتیب او معتقد است که نظام¬های آموزشی جوامع مدرن،افراد را به سوی غایت¬های طبقاتی هدایت می کنند که تا اندازه¬ی زیادی(و نه تماماً)بازتاب خاستگاههای طبقاتی شان است.علاوه براین،معمولاً این سرنوشت هم از سوی کسانی که از مزایای آن بهره¬مند شده¬اند و هم از سوی آنهای که از مزایای آن ضرر و زیان دیده¬اند،پذیرفته می شود(به عبارت دیگر،مشروع تلقی می گردد)(بوردیو و پسرون،1977؛[1970]).
از سوی دیگر سرمایه فرهنگی،تاثیر چشمگیری بر جامعه شناسی نهاده است،زیرا این مفهوم را در مرکز تحقیقات راجع به قشربندی اجتماعی وارد نموده است.بوردیو در کارهای بعدی اش،بیشتر برای تایید این عقیده استفاده نمود که فرهنگ مستقیماً در نابرابری اجتماعی دخالت دارد.این امر مخصوصاً در سرتاسر مفهوم سازی دوباره¬ی طبقه اجتماعی دیده می شود که او در کتاب تشخص ([1979]1984؛وینگر،2005) انجام داده است.از نظر بوردیو،طبقات براساس حجم کلی سرمایه¬ی(اقتصادی و فرهنگی) که افراد و خانواده¬ها در اختیار دارند،از هم متمایز می گردند.در درون طبقات نیز،"خرده طبقات "بر اساس سرمایه¬های که دراختیار دارند- یا به عبارت دیگر،از طریق میطان سرمایه¬های اقتصادی بعلاوه سرمایه فرهنگی شان- از هم متمایز می گردند.بوردیو در کتاب تشخص،با بهره گیری از این مفهوم سازی دوباره،ترجیحات و کردارهای زیبای شناسانه طبقات و خرده طبقات موجود درساختار اجتماعی فرانسه را،مخصوصاً با تمرکز برداشتن یا نداشتن ذائقه و سلیقه¬ی اشکال هنری متعالی (نقاشی،موسیقی،ادبیات و تئاتر)تحلیل می کند.اطلاعات گردآوری شده بوسیله بوردیو نشان می دهد که هر طبقه(و خرده طبقه¬ی)الگوی منحصر به فردی از ذائقه را داراست،که با ترکیب خاصی از سرمایه¬های اقتصادی وفرهنگی هماهنگ است.بنابراین،برای مثال،هنرمندان و اساتید دانشگاه- که خرده طبقه¬ی از طبقه مسلط هستند- از قابلیت¬های بالایشان در زمینه¬ی سرمایه فرهنگی برای فهم اکثر ژانرهای آونگارد مثل هنر استفاده می کنند.در مقابل،کارفرمایان،که خرده طبقه¬ی از طبقه مسلط ثروتمندان در زمینه سرمایه اقتصادی هستند،معمولاً طرفدار ژانرهای هنری هستند که از نظر لحاظ نظری چندان پیچیده نیستند و مخصوصاً ژانرهای که با مفاهیم سنتی زیبایی هماهنگی دارد و دربردارنده¬ی معنای تجملی هستند.بوردیو معتقد است که این تفاوت¬های موجود در ذائقه افراد را باید به عنوان داعیه¬ی حیثیتی برای ساختن منزلت تلقی نمود،چیزی که وبر "احترام اجتماعی" می نامد و خود بوردیو آن را "سرمایه نمادین" نام می نهد.به عبارت دیگر باید گفت که این تفاوت¬ها نقش مهمی در مشروعیت بخشی به قشربندی طبقاتی ایفاء می کند.
درون سنت جامعه شناختی انگلیسی زبان،مفهوم سرمایه فرهنگی در اواخر دهه¬ی 1970 با ترجمه شدن کتاب بازتولید راه خود را باز نموده است.از زمان مطالعه¬ی نظام آموزشی فرانسه توسط بوردیو،همانطور که انتظار می رفت،بیش از هر عرصه ی دیگری در عرصه تحقیقات آموزشی است که مفهوم سرمایه فرهنگی،موجب پدید آمدن حجم عظیمی از تحقیقات تجربی و و تاملات نظری فراوان گردیده است.اما این مفهوم در تحقیقات انجام شده در سایر رشته¬ها نیز بسیار مفید فایده واقع شده است.برای مثال،در ادامه¬ی علائق بوردیو به شیوه¬های گوناگونی که از طریق آنها اشکال متنوع سرمایه الگوهای پیچیده¬ی از قشربندی را ایجاد نموده است،ایال،سزیلینی،و تاونزلی (1998) ساختار جوامع پسا کمونیستی را در اروپای مرکزی با تاکید ویژه بر سرمایه فرهنگی بررسی نموده¬اند.بر خلاف بسیاری از پیش بینی¬ها،آنها استدلال نموده¬اند که،نه اعضاء بورکراتیک سیستم نامگذاری به گونه¬ی موفقیت آمیز از اقتدارشان زیر لوای حکومت کمونیسم برای اختصاص سرمایه¬ی عظیم دولتی در طول فرایند خصوصی سازی تبدیل بازار به بازاری سرمایه داری عمل نموده¬اند و نه طبقه¬ی کوچک کارفرمایان در دهه های پایانی عمر دولت سوسیالیستی ازامتیازاتشان برای تبدیل شدن به یک طبقه¬ی سرمایه داری کاملاً شکوفا در پایان دوره¬ی 1989 استفاده نموده¬اند.به عبارت دیگر،در کشورهای مثل چکسلواکی،مجارستان و لهستان،نوعی نظام قشربندی ظهور نموده است که می توان آن را سرمایه داری بدونه سرمایه دار نامید.در این نظام قشربندی،سرمایه¬ی فرهنگی به عنوان مهمترین عامل قدرت دهی و امتیاز بخشی عمل می نماید.از این رو،طبقات مسلط را می توان به جای بورژوازی اقتصادی بورژوازی فرهنگی نامید.این بورژوازی¬های فرهنگی،که دربردارنده گروهی متنوع از افراد مثل تکنوکرات¬های سابق و روشنفکران معترض است،تا اندازه بسیار زیادی به انحصار مهارت¬ها،دانش¬ها ومدارکی(به عبارت دیگر، سرمایه فرهنگی) پرداخته¬اند که در موفقیت¬های شغلی نقش بسیار مهمی دارند.محققان مشاهده نموده¬اند که در اختیار داشتن سرمایه فرهنگی دست یابی به پست¬های مدیریتی اقتصاد ودولت را تسهیل نموده است و برعکس فقدان سرمایه فرهنگی مانع بسیار مهمی در راه رسیدن به چنین پست¬های است.
آنها همچنین به این نتیجه رسیده¬اند که مفهوم سرمایه فرهنگی در مطالعه ترجیحات و ذائقه¬های زیبای شناسانه بسیار نقش تعیین کننده¬ی داشته است.در این زمینه جامعه شناسان به بررسی همبستگی بین موقعیت اجتماعی و ذائقه افراد پرداخته¬اند.با تمرکز بر میل وافر طبقه¬ی بالا برای به انحصار درآوردن اشکال زیبای شناسانه¬ی هنر متعالی جهت متمایز ساختن خود از دیگران،شواهد این تحقیقات نشان می دهد که برای مثال، مناسبات موجود در جامعه معاصر ایالات متحده آمریکا،بسیار متفاوت از آن چیزی است که بوردیو ترسیم نموده است. بنابراین،پترسون و همکارانش (پترسون و کرن1996،پترسون و سیمکوس 1992)گزارش نموده¬اند که نخبگان ایالات متحده¬ی آمریکا در زمینه¬ی ذائقه فرهنگی،به جای آنکه تشخص مآب باشند،ویژگی اصلی شان التقاطی بودن است: داعیه¬های منزلتی در حال حاضر معمولاً بر پایه¬ی آشنایی با گستره¬ی متنوعی از ژانرهای درون هر قالب فرهنگی(موسیقی،ادبیات،فیلم و غیره)مشخص می گردد،ژانرهای که دامنه¬ی از هنر متعالی(مثل اپرا وموسیقی کلاسیک)تا هنر میان مایه(مثل آهنگ برنامه¬های براد وی)و هنر پست (مثل موسیقی راک و موسیقی محلی)را در بر می گیرد.بنابراین،انتظار می رودکسانی که داعیه¬های منزلتی دارند این توانایی را داشته باشند که نمونه¬های ناب هر ژانر را بر اساس معیارها¬ی قضاوتی مربوط به آنها تشخیص دهند.علارغم این واقعیت که این نتایج با توصیفاتی که بوردیو در باره¬ی سبک زندگی در کشور فرانسه ارائه می دهد،متفاوت است،این جهت گیری جهان وطنی مشروط به شاخص¬های سرمایه فرهنگی یعنی آموزش است و بنابراین این توانایی را دارد که به عنوان شکلی از سرمایه فرهنگی عمل نماید.در واقع بریسون (1992)عنوان سرمایه فرهنگی مضاعف را به آن داده است.
همزمان با رواج مفهوم سرمایه فرهنگی در حوزه¬های مختلف جامعه شناسی انگلیسی زبان،این مفهوم مورد انتقادهای بسیاری نیز قرار گرفته است.برای مثال،گیروکس (1983)معتقد است،هنگامی که به فرهنگ در وهله¬ی اول به عنوان نوعی سرمایه نگاه شود،این امکان از دست می رود که به نقش فرهنگ در قادر نمودن موقعیت¬های تحت سلطه برای مقاومت در برابر سلطه توجه شود. به همین ترتیب،لامونت (1992)،بر این مسئله تاکید نموده است که مفهوم سازی فرهنگ بدین شیوه مانع از آن می شود که جامعه شناسان به تشخیص این نکته بپردازند که فرهنگ دربردارنده¬ی ذخایری است که کنشگران از آن برای ارزیابی کیفیت اخلاقی تجارب شخصی خود و دیگران استفاده می نمایند.این مباحث مطمئناً شدت بیشتری می یابد هنگامی که محققان به بررسی بیشتررابطه¬ی بین فرهنگ ونابرابری بپردازند.لکن مفهوم سرمایه فرهنگی بوردیو و تاکید آشکارش برارزش¬های اجتماعی،مهارتها،خصلت ها،وعادت واره¬های فرهنگی، صرف نظر از تغییری که پیدا نموده است،بدونه شک در آینده نقش مهمی درنظریه¬های نابرابری،جامعه شناسی فرهنگ،و جامعه شناسی آموزش و پرورش ایفا خواهد نمود.


* این مقاله ترجمه¬ی است از مقاله زیر:
Cultural capital, Weininger, Elliot B & Lareau, Annette (2006), University of Maryland, College Park

+ نوشته شده در  دوشنبه چهاردهم آذر 1390ساعت 16:27  توسط بهزاد اندرز  | 

مفهوم فرهنگ مشترك: از دوركيم تا پارسونز

تحليل فرهنگى و نظريه سيستمها

مفهوم فرهنگ مشترك: از دوركيم تا پارسونز

نوشته آلن سوينج وود

ترجمه محمد رضايى

روند عمده در جامعه‏شناسى فرهنگى وبر و زيمل به تلاش آنها براى تئوريزه كردن تحولات قلمرو ويژه‏اى از فرهنگ ذاتى مدرنيته برمى‏گردد.در مورد وبر، فرهنگ با تغيير اجتماعى پيوند مى‏خورد و ارزشهايى را پديد مى‏آورد كه به مجرد درونى‏شدن توسط عاملها (agents) به انگيزه‏هاى لازم براى شيوه‏هاى خاصى از كنش اجتماعى منتهى مى‏شود.به نظر وبر فرهنگ با توليد و ارتباط معانى پيوند داشته و فرآيندى زنده و فعال است.همانطور كه كليفورد گيرتز (Clifford Geertz) اشاره كرده، وبر انسان را «حيوانى معلق در تارهايى از معانى در نظر مى‏گيرد كه خود به دورش تنيده‏» ; با فرهنگى شامل آن تارهايى كه در آن تحليل «علمى تجربى در جستجوى قانونى نيست‏بلكه، علمى تفسيرى براى يافتن معناست‏» .(Geertz, 1973, p:5) اما آنچه كه بايد به صورتبندى گيرتز افزود اين است كه، جامعه‏شناسى فرهنگى وبر از علم نشانه‏شناسى كه تنگ‏نظرانه بر مسائل محدودى متمركز شده فراتر مى‏رود و بر دگرگونيهاى وسيع تاريخى، به ويژه بر آسيبهاى مدرنيته مبتنى است.

به خلاف هرمنوتيك تاريخى وبر، جامعه‏شناسى دوركيم كه ريشه در سنت پوزيتيويستى كنت و تن (Taine) دارد، تاكيد چندانى بر عناصر ارتباطى در تحليل فرهنگى ندارد; به ويژه به تاكيد وبر بر مساله معنا اعتنا نمى‏كند و فرهنگ را امر واقع اجتماعى خارجى در نظر مى‏گيرد.اما اهميت دوركيم براى جامعه‏شناسى فرهنگ به تلاش او براى فراتر رفتن از پوزيتيويسم جامعه‏شناختى (كه به طور كلى ديدگاه نظرى او در كارهاى اوليه‏اش، به ويژه در تقسيم كار در جامعه و خودكشى بود) و گسترش مى‏نامد (Alexander, 1990) تا فرهنگ را نه صرفا به مثابه ساختارى بيرونى بلكه به عنوان فرآيند نسبتا مستقل عقايد و كردارهاى انسانى تئوريزه كند. به اين ترتيب دوركيم در صور ابتدايى حيات دينى (1915) به مطالعه نقش نمودگارهاى جمعى (collectiverep resentation) در زندگى اجتماعى پرداخت و به دنبال پيوند اشكال مناسكى (ritual) و نمادين با مسائل انسجام اجتماعى و همبستگى اجتماعى بود.

دوركيم در كارهاى اوليه‏اش، الگوى زيربنا - روبناى معتدلى را اتخاذ كرد، تا بنيادهاى مادى جامعه (شامل حجم، تراكم، جمعيت، سازمان منطقه‏اى و سطوح توسعه تكنولوژيك) را از ساختار نهادى‏اش (شامل مذهب، نهادهاى تربيتى و خانواده) مشخص سازد. حوزه هنجارى اخير، عقايد و اعمال و همچنين نمودگارهاى جمعى، اشكال جمعى كنش مرتبط با مفاهيم اخلاقى، قواعد حقوقى و مفاهيم مذهبى را (كه در ايدئولوژيى مثل ملى‏گرايى، سوسياليسم، مذهب و غيره تجسم يافته‏اند) شامل مى‏شود.دوركيم استدلال مى‏كند كه در وضعيتهايى كه ساختار مادى تسلط دارد افراد كاملا محدود شده و فاقد خودآيينى واقعى هستند.در مقابل، اگر قلمرو نهادى و هنجارى نسبتا مستقل باشند آنگاه، افراد از آزادى و اختيار بيشترى برخوردارند.زمانى كه جامعه از اشكال همبستگى اجتماعى ماقبل مدرن به اشكال مدرن تحول مى‏يابد، حوزه نهادى - هنجارى استقلال بيشتر و بيشترى پيدا مى‏كند. به نظر دوركيم، همبستگى اجتماعى مشروط به ارزشهاى مجسم هنجارى اخلاقى و عام است; عناصرى كه افراد نه به منزله ارزشهاى نسبى كه با منافع گروهى و فردى پيوند يافته بلكه به عنوان اهداف مطلوب پذيرفته و درونى مى‏سازند.

تقليل نظريه فرهنگى دوركيم به شكلى از پوزيتيويسم نادرست است.فرهنگ [ از نظر دوركيم ] برحسب ساختارهاى بيرونى، شيئى‏شده (reified) و محدودكننده تعريف يا تئوريزه نشده است، بلكه، به عنوان نظمى نمادين، يعنى جهانى از معانى مشترك است كه عملا به افراد از طريق ارزشها و ايده‏ها انگيزه مى‏دهد.به اين ترتيب فرهنگ به مثابه الگويى از معانى تعريف مى‏شود كه در اشكال نمادين (نمودگارهاى جمعى) تجسم يافته است; اشكالى كه هم در درون و هم در بيرون از افراد وجود دارند.از طريق همين ساختهاى جمعى است كه افراد در تجربيات، مفاهيم، و عقايد سهيم شده و به شيوه‏اى مؤثر با يكديگر ارتباط برقرار مى‏كنند.از اين رو همبستگى اجتماعى امرى نيست كه از بيرون تحميل شود بلكه فرآيندى است كه به طور نمادين از طريق كنش بين‏الاذهانى باواسطه (intersubjective mediated action) حاصل مى‏شود.بنابراين فرهنگ شيوه‏اى براى زندگى است كه وجود ارزشهاى مشترك در آن وفاق هنجارى لازم براى نظم اجتماعى را تضمين مى‏كند.

دوركيم تاكيد مى‏كند كه اشكال نمادينى كه مستقل از افراد وجود دارند، ساختارهايى را قوام مى‏بخشند كه نمى‏توان به كنش متقابل اجتماعى (موضع زيمل) فروكاست.نكته نهفته در اين بحث اين است كه درون جامعه فرهنگ عامى وجود دارد كه بر تجربيات و ارزشهاى مشترك مبتنى است، كه در آن كاركرد اشكال نمادين حفظ همبستگى اجتماعى است.به اين ترتيب نقش «امر مقدس‏» به مثابه حوزه‏اى جدا از جهان فايده‏نگر و زندگى روزمره در دين، كنش و تجربه جمعى، بيان ارزشهاى عام و بنابراين الزام‏آور است.افراد ارزشها را به عنوان الزامهاى اخلاقى درونى كرده و نه فقط براى منافع فردى خود بلكه به طور عام در جهت منافع همه اعضاى جمع عمل مى‏كنند.

نظريه فرهنگى دوركيم بر آن است كه اين نظم نمادين است كه ارزشهاى ضرورى براى وحدت اجتماعى را به وجود مى‏آورد. زندگى اجتماعى «در تمامى ابعاد و تمامى دوره‏هاى تاريخى‏اش فقط به واسطه نمادگرايى گسترده ممكن شده است‏» .( Durkheim 1957, p: 231) از اين رو سربازى كه براى وطن مى‏ميرد، براى پرچم ميهن خود مى‏ميرد.اين پرچم نمادى است كه در خودآگاه او اولويت دارد.هرچند پرچم نشانه‏اى است كه فى‏نفسه ارزشى ندارد [ ولى ] مبين واقعيت است و به گونه‏اى با آن برخورد مى‏شود كه گويى واقعيت دارد.بنابراين صور نمادين واقعيت‏خود را مى‏سازند.دوركيم در تحليل خود از توتميسم استراليايى متذكر مى‏شود كه چگونه توتم براى وحدت بخشيدن افراد پراكنده در گروههاى كوچك به درون اجتماع اخلاقى واحد عمل مى‏كند:

حال توتم پرچم قبيله [clan] است، بنابراين طبيعى است كه احساسات برآمده از قبيله در اذهان فردى، ...بايد خود را با ايده توتم همساز كنند تا ايده قبيله; چون قبيله واقعيتى پيچيده‏تر از آن است كه بتواند به وضوح با تمامى وحدت پيچيده‏اش در چنان اذهان بدوى باز نمايانده شود.افزون بر اين انسان اوليه نمى‏تواند درك كند كه اين احساسات ناشى از گروه است.او نمى‏داند كه اجتماع تعدادى از انسانها و مشاركت در زندگى مشابه منجر به رهاسازى انرژيهاى جديدى مى‏شود كه هريك از آنها را دگرگون مى‏سازد.او فقط اين را مى‏داند كه به فراسوى خود رفته و زندگى را متفاوت از آنچه كه به طور معمول داشته درك مى‏كند .(Ibid., p.220) شور حاصله از گردهم‏آيى‏هايى‏جمعى‏بزرگ و نمودگارهاى نمادين به‏كار رفته، احساس همبستگى قومى را توليد مى‏كند.مراسم جمعى، گذشته را بازمى‏نمايانند و «آن را در ذهن تثبيت مى‏كنند» ، و «به منظور اتصال حال به گذشته يا فرد با گروه، عقايد خاصى را» بيدار مى‏سازد (Ibid, pp: 376-8) فرهنگ جديد نيز با احساسات جمعى مشابهى توصيف مى‏شود: انقلاب فرانسه ايده آزادى و عقل را به امورى مقدس تبديل كرد، تا حول آنها مذهبى دنيوى با اصول، نمادها، محرابها و جشنهايش را بنا سازد.پس به نظر دوركيم، كاركرد چنين مراسمى احياى صنعت و نظم اجتماعى از طريق برانگيختن حس تداوم اجتماعى و احساس همبستگى به هنگام ادغام فرد در جمع است.

اما، در مقابل تقليل‏گرايى خام ماركسيستى كه فرهنگ را به نيروهاى مادى (موضع مشترك ماركسيستهاى فرانسوى هم‏عصر دوركيم) تقليل مى‏دهد، دوركيم تقليل‏گرايى جديدى را عرضه كرد: فرهنگ به مثابه ضرورت كاركردى وحدت و انسجام اجتماعى كه پاسخگوى نيازهاى جمع است.در اين معنا، نظريه فرهنگى دوركيم گرايش دارد كه امر اجتماعى (The Social) و امر فرهنگى (The Cultural) را يك كاسه كند.به هر حال، تاكيد او بر اهميت‏حافظه جمعى و شيوه‏هايى كه در آن نمودگار جمعى افراد را صرفا نه با گروهى اجتماعى بلكه، با گذشته پيوند مى‏دهد، اهميت زيادى دارد.اما، روش‏شناسى كاركردگرايانه دوركيم به دگرگونى مفهوم حافظه (memory) از مقوله‏اى تاريخى و بالقوه پويا به مفاهيمى غيرتاريخى و ايستا و بسته منجر شد.دوركيم با تعريف نظم نمادين برحسب جامعه‏اى كه داراى انسجام آرمانى است، فرهنگ را از «غير آن‏» (otherness) ، از توان منفى و انتقادى آن جدا ساخت; توانى كه در آن حافظه آنچه را از گذشته كه زنده و بامعناست، براى زمان حال، براى اميدها و اشتياقهاى گروههاى اجتماعى - به محض آنكه اين گروهها در جستجوى معنا و هدف براى زندگى خود برآيند - فعالانه اخذ مى‏كند.

فرهنگ مشترك : پارسونز مفهوم دوركيم درباره ارزشهاى متعالى و برداشت او از فرهنگ به مثابه كنشى كه با ميانجيگرى نمادها صورت مى‏گيرد (symbolically mediated interaction) ، در آثار اوليه تالكوت پارسونز، به ويژه در ساخت كنش اجتماعى (1937) گسترش يافت.پارسونز نظريه‏اى ارائه كرد كه آن را نظريه اراده‏گرايانه كنش ناميد، به طورى كه در آن اصل كنش با درونى‏سازى ارزشهاى فرهنگى و تاكيد بر عنصر كنش در ايجاد نظم اجتماعى پيوند نزديكى دارد.مساله انسجام اجتماعى با تكيه بر هسته‏اى از ارزشها و هنجارهاى مشتركى حل شد كه به واسطه عاملهاى اجتماعى به عنوان امر مشروع پذيرفته مى‏شود. در آثار بعدى‏اش، به ويژه نظام اجتماعى (1951)، رويكرد كنش پارسونز به طور فزاينده‏اى تحت تاثير نظريه سيستمها قرار گرفت; ديدگاهى كه در آن عنصر اراده‏گرايانه به نفع الگوهاى كلان كاركردگرايانه ساختارى كمرنگ شد.درحالى‏كه در ساخت كنش اجتماعى، واحد كنش (unit act) نقطه شروع كار پارسونز بود، «نظام تجربى‏» (The empirical system) و ساخت اجتماعى كلان نقطه عزيمت او را در آثار كاركردگرايانه ساختارى تشكيل مى‏دهند كه بر «ادغام انگيزه كنشگران با استانداردهاى فرهنگى هنجارى كه نظام كنش را منسجم مى‏سازند» تاكيد دارند .(Parsons, 1951 در اين فاز آشكارا كاركردگرايانه، پارسونز بر نقش حياتى فرهنگ در نظريه سيستم اجتماعى تاكيد مى‏كند.پارسونز در نوشته‏اش درباره ماركس، ماترياليسم تاريخى را به خاطر ناتوانى در توضيح اهميت عوامل فرهنگى در حفظ نظم اجتماعى، انسجام اجتماعى و تعادل «خامى روانشناسانه‏» Psychologically Naive) توصيف مى‏كند. [ به نظر پارسونز ] كدهاى فرهنگى خاص، بنيان ساخت هنجارى هستند كه جهت‏گيريها را به سوى كار و فعاليتها هدايت مى‏كنند Parsons, 1967, pp:125-135) .در اين صورتبندى، پارسونز در مقايسه با آنچه كه در نظريه كاركردگرايانه از فرهنگ داشته، تعريف ديگرى از فرهنگ ارائه مى‏كند: فرهنگ، با اصل خودآيينى، ديگر پيوندى ندارد بلكه در سطح نظام اجتماعى جاى گرفته و به آن تقليل يافته است.اين ديدگاه متفاوت از جامعه‏شناسى فرهنگى زيمل و وبر است.اين بار، پارسونز در صورتبندى مبهم خود، فرهنگ را نظامهاى منظم (ordered) يا الگومند (patterned) نمادها (موضوع جهت‏گيرى كنشها)، عناصر درونى‏شده شخصيت افراد كنشگر و الگوهاى نهادمند نظام اجتماعى تعريف مى‏كند .(Parsons, 1951, p: 327) در واقع، نكته اصلى توصيف پارسونز از فرهنگ در تاكيدش بر سازوكارهايى نهفته است كه به موجب آنها ارزشها به طور موفقيت‏آميزى درونى مى‏شوند.از اين طريق، فرهنگ، خود «جنبه‏هاى عام سازمان سيستمهاى كنش‏» را ايجاد مى‏كند .(Parsons, 1955, p: 31) عناصر فرهنگى فرآيند ارتباطى و كنش متقابل را ميانجيگرى و تنظيم مى‏كنند .(Parsons, 1951, p: 35)

مسلما، پارسونز تلاش مى‏كند تا با تئوريزه كردن فرهنگ به منزله حوزه يا نظامى مستقل، نهادهاى فرهنگى و اجتماعى را از يكديگر متمايز سازد.او استدلال مى‏كند كه سيستم ارزشى مشترك پيش‏شرطهاى لازم براى انسجام اجتماعى را فراهم مى‏آورد. [ و نيز استدلال مى‏كند كه ] ارزشهاى فرهنگى عناصر هنجارى عالى هستند نه ارزشهاى نظام اجتماعى، كه بايد به روشنى از آنها متمايز شوند.بنابراين فرهنگ به عنوان سيستم نمادين معنادار (الگوهاى ايده‏ها، ارزشها) هم رفتار انسان و هم نتايج‏حاصله از آن را شكل مى‏دهد.در مقابل، جامعه يا نظام اجتماعى به «سيستمى مشخصا رابطه‏اى‏» (Specifically Relational از كنش متقابل ميان افراد و جمعها (Collectivities) مربوط مى‏شود» ، Krobber andParsons) به نقل از .(Bourricard, 1981, p: 179) بنابراين، همان‏گونه كه فرهنگ بازتاب مناسبات اجتماعى نيست، جامعه (society) نيز به جاى ارزشهاى فرهنگى، الگوهاى كنش متقابل اجتماعى را منعكس مى‏سازد.از ديدگاههاى نظرى مهم پارسونز اين است كه هرچند فرهنگ آن دسته از «معانى نهايى‏» (ultimate meanings) را فراهم مى‏آورد كه به نظر او از انگيزش جدا نيستند ولى، در هيچ نقطه‏اى نمى‏توان آنها را به انگيزش يا كنش متقابل اجتماعى فروكاست.به هر حال، تاكيد پارسونز بر وفاق هنجارى به عنوان اساس نظم اجتماعى او را به سوى حذف استقلال و تمايز امور فرهنگى و امور اجتماعى از يكديگر سوق مى‏دهد: به عنوان مثال، او از نظم هنجارى كه ساختار خود (self) را شكل مى‏دهد و همچنين كنشگران اجتماعى به منزله بازتابهاى نظم اجتماعى ياد مى‏كند.در عين حال، به شدت به نظريه سيستم ارزشى مركزى وفادار مى‏ماند; فرهنگ عامى كه به مثابه ساختارى عمل مى‏كند كه به طور هنجارى انسجام‏بخش (normatively integrative structure) است.

پارسونز نظريه‏هاى پوزيتيويستى اراده‏گرايى را به خاطر اين فرض كه آنها تمام اشكال كنش انسانى را قابل تقليل به شرايط زمينه‏اى (cotextual) كنش مى‏دانند، رد كرده بود.نكته موردنظرش اين بود كه، ارزشهاى فرهنگى، ضرورتا به جاى ارزشهاى روزمره وابسته به متن و به تبع آن نسبى، به سبب پيوند نزديكشان با انسجام اجتماعى، ارزشهاى عامى را در خود حفظ مى‏كنند. اگر بناست ارزشهاى فرهنگى در پيوستگى جامعه به عنوان كل تاثيرگذار باشند، بايد عام باشند:

ارزشها اصولى هستند كه از آنها هنجارها و انتظارات كمتر عام مشتق مى‏شوند.آنها در سطحى از عموميت (generality) قرار دارند كه از تمامى ساختار - ابژه (object-structure) ى موقعيتى ويژه مستقل است، ساختارى كه بيرون يا درون نظام اجتماعى مرجع قرار دارد .(Parsons, 1989, p:579)

پارسونز بر لزوم تعريف ارزشها به عنوان مقولاتى «مستقل از تمام سطوح مشخص تفكيك‏يافتگى ساختارى سيستمى كه آنها را در بر گرفته‏» تاكيد مى‏كند.افراد از طريق مشاركت در فرهنگ مشترك جامعه، چيزهاى خوشايند و ارزشمند را تعريف مى‏كنند. ارزشهاى فرهنگى به طور همزمان هم در خرده‏نظامهاى جامعه نهادينه مى‏شود و هم افراد آنها را كه در قالب عقايد، هنجارها، قضاوتها و ارزشها متمايز مى‏شوند، درونى مى‏كنند.از اين طريق، «عناصر هنجارمند والاى فرهنگ‏» افراد را توانا مى‏سازد تا جايگاه ويژه خود در نهادهاى اجتماعى را استعلا بخشند، نهادهايى كه معناى آنها از طريق كنشى درك مى‏شود كه از تجربه روزمره تجربى فراتر مى‏رود.

بنابراين، نكته اساسى پارسونز وجود سيستم ارزشى وحدت‏يافته‏اى است كه به شيوه‏هايى عمل مى‏كند تا انسجام اجتماعى را حفظ كند.در عين حال، او تاكيد مى‏كند كه هيچ نظام اجتماعيى كاملا منسجم نيست و به اين ترتيب، هميشه بين نظام فرهنگى و نظام اجتماعى ناموزونى‏هايى وجود دارد.تنها يك آرمانگرا جامعه‏اى كاملا متعادل و منسجم را متصور مى‏شود، اگرچه، سيستم ارزشى جامعه مدرن ضرورتا براى چنين آرمانى داراى كششهايى است.پارسونز با تصور پايدارى بنيادى براى ارزشهاى آمريكايى كه طى زمانى طولانى و در ساختارهاى متغير اجتماعى و سياسى امتداد يافته‏اند، نتيجه مى‏گيرد: جايى كه تحولات بيشترى در تفكيك‏يافتگى ساختارى اتفاق مى‏افتد، اين امر سيستم ارزشى بنيادى را تغيير نمى‏دهد; اگرچه، در خرده‏نظامها تغييراتى رخ مى‏دهد.ارزشهاى آمريكايى از ابتداى دوره استعمارى تا وضع جديد كنونى در عموميتشان چندان تغيير نكرده‏اند: نظام حزبى پايدار با ارزشهاى ليبرالى قومى، برابرى فرصتها كه بر ارزشهاى فردگرايانه مستحكم مبتنى است و تكثرگرايى كه همزمان در برابر ادغام ضعيف و «افراطى‏» مقاومت مى‏كند.

اگرچه نظريه‏پردازى پارسونز درباره فرهنگ بر اصل حياتى خودآئينى تاكيد دارد ولى تحليل تجربى او خلاف آن را نشان مى‏دهد، به طورى كه فرهنگ به شدت با ارزشهاى ايدئولوژيك مسلط سرمايه‏دارى در حال ظهور و غالب پيوند يافته است; خاصه آنكه، ديدگاه او ضدتكوينى است: چگونه ارزشهاى فرهنگى توليد مى‏شوند و چه كسانى مسئول توسعه و سازگار كردن آنها با جامعه‏اند؟ ارزشهاى فرهنگى جامعه تا چه اندازه جداسازنده‏اند (divisive) و موجب تنش و كشمكش ميان گروههاى مختلف مى‏شوند؟ همچنين، تكليف جامعه‏شناسى پارسونز نسبت‏به مساله بازتوليد ارزشهاى فرهنگى روشن نيست و به نظر مى‏رسد كه آثارش با نسخه جامعه‏شناختى‏تر ايدئولوژى مسلط نزديك است.اما، بحث اساسى او مبنى بر اينكه ارزشها به طور غيرمكانيكى و غيرپروبلماتيك از فرهنگ به نظام اجتماعى انتقال مى‏يابند، مفروض مى‏گيرد كه ارزشهاى فرهنگى با زمينه‏هايشان جور نيستند، [ بلكه ] داراى خصلتى متعالى و عام هستند.ارزشهاى فرهنگى ماندگارند.موقعيت پارسونز در اصول بنيانى‏اش دوركيمى است; به اين معنا كه انسجام نظامهاى اجتماعى به ارزشهاى پيونددهنده الزام‏آور و عامى وابسته است كه از ارزشهاى عملگرايانه و نفع‏گرايانه فراتر مى‏روند.در اين معنا، پارسونز به گرامشى (Gramsci) نزديكتر است تا مكتب فرانكفورت.به هر حال، ديدگاه نظرى پارسونز هرچند براى جامعه‏شناسى فرهنگى جذابيت‏بسيار دارد، ولى به دلايلى دچار ضعف و سستى است: برداشتى محدود از فرهنگ مشترك (به عنوان ساختى بسته و كامل) ; غفلت از مساله تضاد در ارزشهاى فرهنگى و همزيستى بديلها ( alternatives) در همان متن اجتماعى.

نرفتن به دنبال فرهنگى مشترك و پايدار، [ آن هم ] در جامعه‏اى كه تضاد و تقسيمات نژادى آن را پاره‏پاره كرده، به همراه تبعيض نژادى گسترده عليه آمريكاييهاى آفريقايى‏تبار، به طور مؤثرى ارزشهاى فرهنگى متفاوت را در ارزشهاى فرهنگى والاتر جذب مى‏كند يا اينكه آنها را به حاشيه مى‏راند.الگوى پارسونز يكى از مسائل مهم جامعه‏شناسى فرهنگى را مورد غفلت قرار داده است; يعنى اين امكان را كه ارزشهاى فرهنگى ممكن است‏به طرد گروههاى‏خاص اجتماعى از ساخت اجتماعى وسيعتر منجر شوند تا اين‏كه، آنها را به خود راه دهند.گروههاى مختلف اجتماعى زمانى كه به دنبال تحميل تعاريف خويش بر ديگران هستند، معنا و اهميت ارزشهاى فرهنگى را به طور متفاوتى تفسير مى‏كنند.در نتيجه، پارسونز درباره ميزان پيوستگى فرهنگى و اجتماعى مبالغه مى‏كند و برداشتى آرمانى از سطوح عالى پيوستگى ميان ارزشهاى فرهنگى و نظام فرهنگى را به پيش مى‏برد.

نيز وجود دارد.از آثار پارسونز پيداست كه در توليد فرهنگ، عامل (agent) ارزشهاى از قبل موجود را كسب مى‏كند، تا اينكه فعالانه در آفرينش آنها درگير باشد.فرهنگ بى‏اعتنا به افراد به كاركرد خود ادامه مى‏دهد و پنهانى درصدد ايجاد بنيانى براى انسجام است.اما پيوند ميان عامل و سيستم عميقا بغرنج‏باقى مى‏ماند.پارسونز با گفتن اينكه در عمل كسب ارزشهاى فرهنگى عام، پيوندهاى ميان فرد و فرهنگ هنجارى عمق مى‏يابد، در معرض انتقاد اتنومتدولوژيستهايى مثل هارولد گارفينكل قرار مى‏گيرد، مبنى بر اينكه عامل صرفا «آدمك فرهنگى‏» (cultural dope) است، به طورى كه كنشهايش مطابق با «انتظارات استانداردشده‏» است و «كسى است كه با عمل بر طبق بديلهاى از قبل ايجاد شده و مشروع...كه فرهنگ عام فراهم مى‏آورد» ويژگى پايدار جامعه را توليد مى‏نمايد .(Garfinkel, 1967, pp: 66-8)

به اين ترتيب جامعه‏شناسى فرهنگى پارسونز جهان اجتماعى كاملا منظم و بسته و كاملى را در نظر مى‏گيرد كه در آن طيف متنوعى از گروههاى اجتماعى با موفقيت همنوا مى‏شوند، درحالى‏كه ديگر گروهها اگر فرهنگ هنجارى عام را درونى نساخته باشند از فرآيند وحدت فرهنگى بيرون رانده مى‏شوند.همان‏طور كه مارگارت آرچر (M . Archer) گفته، پارسونز فرهنگ را به گونه‏اى تعريف كرده كه تمام تناقضات ممكن حذف شده‏اند و به تمايزات ساختارى به منزله مبناى احتمالى مناسبات ستيزآميز قدرت نمى‏پردازد .(Archer, 1989, p:34) در نتيجه، پارسونز «اسطوره انسجام فرهنگى‏» را احيا مى‏كند، اسطوره‏اى كه بر الگوهاى فرهنگى منسجم و پايدارى تكيه دارد كه از ارزشهاى نظام اجتماعى مشتق شده، به طورى كه كاركرد اين الگوها شكل بخشيدن به ساير كنشهاست.هيچ تبيينى براى سلطه ارزشهاى فرهنگى خاص وجود ندارد و نظريه پارسونز هيچ سازوكارى را براى تشريح تكوين تاريخى آنها ارائه نمى‏كند.اين تئورى هيچ توضيحى براى كشمكش در ارزشهاى فرهنگى يا تضاد درون خود فرهنگ ندارد.

برخلاف آنتونيو گرامشى، پارسونز عناصر متعالى «عام‏» فرهنگ را (كه مستلزم تمايز اساسى بين ارزشهاى فرهنگى و ايدئولوژيك است) به شيوه‏اى تحليل مى‏كند كه شكل‏گيرى پيوندهاى ميان گروههاى اجتماعى و موقعيت آنها درون سلسله‏مراتب پايگاهى و قدرت و همچنين تطابق ميان اين دو را حذف مى‏كند.به اعتقاد پارسونز ايدئولوژى نسبت‏به ارزشها كه به وضع وجودى جهان مى‏پردازند در سطح عامليت پايين‏ترى قرار دارد، بنابراين ارزشها را از ايدئولوژى جدا مى‏سازد.در مقابل، مرجع اوليه بررسى انسجام فرهنگى نظام اجتماعى ميزان عموميت (commonness) يا مشترك بودن (sharedness) ارزشهاى آن در تمامى بخشهاى ساختارى آن مثل «طبقات‏» مردم است .(Parsons, 1989, p: 580) اما از آنجا كه كنشگران فعال نقش واقعى در اين فرآيند ندارند، نتيجه توصيف غايت‏شناسانه از تغيير و پايدارى فرهنگى است.ضعف اساسى جامعه‏شناسى فرهنگى پارسونز و دوركيم در غفلت از پرداختن به شيوه‏هاى انسانى و نهادى توليد و بازتوليد فرهنگ و ارزشها در جوامعى است كه ويژگى آنها دسترسى نابرابر به نهادهاى عمده فرهنگى است.استدلال بر مبناى ارزشهاى عام، به طور تحليلى غيرمفيد است، چرا كه، بدون مفهومى از كنشگر فعال كه اعمالش جهان اجتماعى را شكل مى‏دهد، تغيير فرهنگى به طور اجتناب‏ناپذيرى از نيروهاى غيرشخصى‏ساز (depersonalizing) مرتبط با سيستم ارزشى مركزى ناشى مى‏شود، سيستمى كه «انسجام فرهنگى اجتماعى را رهبرى مى‏كند» .نتيجه چنين ديدگاهى تغييرشكل گذشته به فرآيندى ساكن و مرده و خالى از «علائم و شواهدى...از منابع خلاق است كه قادر به تعليق [ وضع ] كنونى و پيش‏بينى آينده است‏» .(Thompson, 1981, pp: 407-8)

و ماهيت‏گرا (essentialist) از ارزشهاى فرهنگى عملا اين راه را مى‏بندد.رابطه بين فرهنگ در اين معنا و فرهنگ در جهان روزمره روشن نيست.برخلاف گرامشى، پارسونز هيچ تصورى از پيوندهاى ارگانيك ميان فرهنگ توده و فرهنگ عام ندارد; همچنين از شيوه‏هايى كه افراد ارزشهاى فرهنگى را در پاسخ به جهان اجتماعى خود و به مثابه ابزارى براى فهم و سلطه بر آن، از طريق كردارهاى روزمره‏شان (كه اغلب مستلزم فكر خلاق و آفرينشگر و توسل به اندوخته دانش است) توليد و بازتوليد مى‏كنند.به اين ترتيب اساس عناصر عامليت را فراهم مى‏آورند.

هابرماس: فرهنگ و كنش ارتباطى

اشتراك جامعه‏شناسى پارسونز و ماركسيسم غربى (به ويژه گرامشى و مكتب فرانكفورت) در توجه به فرهنگ به مثابه عنصرى مهم در تحليل جامعه‏شناختى جامعه نوين صنعتى است.اختلاف اساسى او با ماركسيسم در اين نكته است كه ماركس از فرآيند درونى‏شدن ارزشها توسط عاملان غافل مانده، بنابراين به طور اغراق‏آميزى بر سرمايه‏دارى به عنوان نظامى اقتصادى تاكيد كرد. براى آن دسته از جامعه‏شناسانى كه به نقش مهم ايده‏ها و ارزشها در فرهنگ، در شكل‏دهى نظم اجتماعى و تعامل ميان ايده‏ها و تغيير اجتماعى توجه داشتند، ماركس و ماركسيسم ارزش چندانى ندارند.اما ضعف بنيادى آثار پارسونز درباره فرهنگ و نقش فرهنگ در نظام اجتماعى، غفلت او در تئوريزه كردن مفهومى از فرهنگ به مثابه «توليدكننده ارزشها» (making of values) از طريق كنشهاى عاملان جمعى است.

انتقادهاى كاملا مشابهى را مى‏توان بر برداشتهاى مكتب فرانكفورت از صنعت فرهنگ، انسان تك‏ساحتى و سرمايه‏دار ى‏نوين كه تحت‏سلطه عقلانيت عارى از ويژگيهاى انسانى قرار گرفته، وارد كرد.مع‏هذا، برخلاف كاركردگرايى پارسونز، نظريه مكتب فرانكفورت درباره فرهنگ مدرن تاثير زيادى بر علوم فرهنگى و اجتماعى داشته است و هنوز دارد.بسيارى از نظريه‏پردازان بر آنند تا تحليل بهترى از نسخه‏هاى جزم‏گرايانه ماركسيسم لنينى ياصورتبندى خالى از انعطاف كاركردگرايى ساختارى از جامعه مدرن ارائه دهند.اما به نظر هابرماس، طرح مكتب فرانكفورت كه با ماكس هوركهايمر و آدورنو شروع شده، عملا پيچيدگيهاى تاريخى و كنشهاى متغير جهان اجتماعى روزمره را مورد غفلت قرار داد و آنها را به بازتابهاى ايدئولوژيك صرف صنعت فرهنگ تقليل داده است.قضاياى محورى نظريه‏پردازان انتقادى متكى بر فلسفه شديدا نظرى و انتزاعى از تاريخ است كه تحليلهاى تاريخى و تجربى درباره روابط ميان نيروها و مناسبات توليد را به حاشيه مى‏راند.هدف عقلانيت‏سرمايه‏دارى، سلطه كامل بر جامعه از طريق ارزشهاى ادارى (adminestration) و ابزارى است.به اين ترتيب، نظريه‏پردازان مكتب فرانكفورت گرايش دارند تا سرمايه‏دارى را به عنوان نظام واحد جهانى درك كنند; به علاوه، در بسط اين نظريه استدلال مى‏كنند كه ويژگيهاى اساسى آن در نظامهاى بسته، ادارى، تمامت‏خواه كمونيسم و فاشيسم بيشتر منعكس شده است.همه جوامع صنعتى مدرن از منطقى مشابه پيروى مى‏كنند كه مبتنى بر دستگاه دولتى شديدا متمركز و توده‏اى اتمى شده و منفعل است.صنعت فرهنگ به عنوان بخشى از شيوه توليد سرمايه‏دارى سطوح فرهنگى و اقتصادى و سياسى را وحدت مى‏بخشد، به طورى كه هيچ تمايز واقعى ميان ساخت و ايدئولوژى باقى نمى‏ماند.نتيجه، برداشتى ايستا و تك‏بعدى از جامعه است كه در آن تمام تغييرات اجتماعى مهم، يا ملغى مى‏شود يا اينكه به سادگى غايب‏اند.به موازات ساخت اجتماعى اتميزه، قشر حاكم همگن و ايدئولوژى مسلط قرار دارد، ساختى كه در آن هيچ مبارزه‏اى اجتماعى، جريانى خلاف محسوب نمى‏شود و همه مخالفتها چه داخلى و چه خارجى كارآيى خود را از دست داده‏اند.

يورگن هابرماس به عنوان چهره پيشرو نسل دوم نظريه‏پردازان انتقادى، در جستجوى مستمر براى توسعه جامعه‏شناسى جامعه مدرن است كه از بدبينى نااميدكننده آدورنو و هوركهايمر و اساس غايت‏شناسانه نظريه مكتب فرانكفورت اجتناب مى‏كند.به منظور بازنگرى ريشه‏اى در ماركسيسم در جهت‏حصول برداشتى كامل از فرهنگ استدلال مى‏كند كه به جاى تز فرهنگ مسلط، فرهنگ بايد برحسب كنش ارتباطى تئوريزه شود.به نظر هابرماس عناصر اساسى ماترياليسم تاريخى - به ويژه الگوى روبنا - زيربنا - بايد با طرح اين ايده كه انسان عاملى ابزارساز (toolmaking) و سخنگو (speaking) است گسترش يابد.نظريه كنش ارتباطى تاكيد را از توليد اقتصادى به كنش متقابل اجتماعى مبتنى بر ميانجيگرى زبان تغيير داده است.به اين ترتيب فرآيند بازتوليد اجتماعى را برجسته مى‏سازد.او گرايش برخى از ماركسيستها را در «تقليل‏» جامعه به بعد واحد كار اجتماعى جمعى (الگوى توليدگرا (productivisit) ى ماركس) مورد انتقاد قرار مى‏دهد، نظريه‏اى كه در آن زبان بازتاب صرف تعريف مى‏شود تا ساختى مستقل كه عميقا در توسعه فرهنگى و اجتماعى درگير است. «از هگل تا فرويد و پياژه (Piaget) ، اين ايده گسترش يافته است كه سوژه و ابژه به شيوه‏اى متقابل برساخته مى‏شوند.سوژه از طريق ساختن جهان عينى و تنها در نسبت‏با آن قادر به درك خويش است‏» .(Habermas, 1979, pp: 98-100) از اين طريق، هابرماس نظامهاى اجتماعى را به مثابه «شبكه كنشهاى ارتباطى‏» خلاقى در نظر مى‏گيرد كه سوژه‏هاى سخنگو و شخصيهاى اجتماعى را شامل مى‏شود.

دومين وجه افتراق هابرماس با اصول اساسى نظريه انتقادى به تمايز او بين جامعه به عنوان «نظام‏» و جامعه به عنوان «زيست‏جهان‏» يا، جهان روزمره فرهنگ، شخصيت، معانى و نمادها با نظام اقتصادى، ضرورتهاى سياسى سيستم متمركز و سيستم عقلانى‏شده برمى‏گردد.در تقابل شديد با نسل اول نظريه‏پردازان انتقادى، هابرماس استدلال مى‏كند كه جامعه همزمان به عنوان نظام و زيست‏جهان مورد بررسى قرار گيرد.زمانى كه عاملان در جستجوى فهم دوجانبه از طريق گفتار (speech) و كنش هستند، ارتباط از طريق زيست‏جهان، نهادها و فعاليتهاى متغير آن ممكن مى‏شود.در صورتبندى آدورنو و هوركهايمر زندگى روزمره با ساختارهاى شى‏ءشده و ايدئولوژيك و اقدامات دولت اقتدارگراى مسلط اشباع شده است.به اين ترتيب، هابرماس با اين الگوى بدبينانه و بسته مخالفت مى‏كند.

هابرماس زيست‏جهان را ساختى تمايز يافته تعريف مى‏كند كه با ارزشهاى فرهنگى و كنشهاى ارتباطى پيوند نزديكى دارد.زمانى كه افراد به دنبال ارتباط با يكديگرند، زيست‏جهان زمينه كنش متقابل اجتماعى و گفتارى را برمى‏سازد.اصطلاحا زيست‏جهان، كه به عبارتى زمينه‏اى است كه مشاركت‏كنندگانى در آن قرار دارند كه مشخصه آنها فرضهايى درونى درباره سنتها و ارزشهاست. ارتباط از طريق ساختهاى پنهان زيست‏جهان شكل مى‏گيرد.در مقابل، نظام به واسطه سازوكار آشكار توليد و پول و قدرت از طريق دو نهاد دولت و اقتصاد عمل مى‏كند.به اين ترتيب، درون نظام و خرده‏نظامهاى گوناگون آن كنش «ابزارى‏» است و داراى اهدافى است كه به دقت‏برحسب نهادهاى موجود تعريف مى‏شوند.اين دسته از ضرورتهاى نظام در نگهدارى نظام اجتماعى به مثابه كل به طور كاركردى مؤثرند.

رابطه ميان نظام و زيست‏جهان به اندازه‏اى كه بازنگرى هابرماس در نظريه انتقادى مطرح مى‏كند، صريح نيست.او به خلاف آدورنو و هوركهايمر عقيده دارد كه زيست‏جهان و نظام ابعاد مجزاى جامعه به مثابه كل را تشكيل مى‏دهند و در جريان مدرنيته، زيست‏جهان به طور فزاينده‏اى از ضرورتهاى نظام آزاد شد.در جامعه ماقبل صنعتى، فرهنگ و شخصيت‏با ساختهاى اقتصادى و سياست كاملا هماهنگ بودند (به عنوان مثال، هابرماس جامعه‏اى ابتدايى را مثال مى‏زند كه در آن، ساختهاى خويشاوندى عملا از واحدهاى توليد جداناپذير بودند، درحالى‏كه در جامعه مدرن نهادهاى اقتصادى توليد به طور فزاينده‏اى از ساختارهاى خويشاوندى متمايز شده‏اند) .در جامعه ماقبل صنعتى تمايز زيست‏جهان و نظام ممكن نبود.با ظهور صنعت‏گرايى، استقلال زيست‏جهان و تمايز درونى آن محوريت‏يافت.بازتوليد فرهنگى از طريق زيست‏جهان صورت مى‏گيرد كه «هم تداوم سنت و هم پيوستگى دانش كافى براى عمل روزمره را فراهم مى‏سازد» .

ديدگاه هابرماس عكس نظريه فرهنگ توده‏اى است: همزيستى كنشهاى ارتباطى متفاوت درون زيست‏جهان كه از امكان گفتگوى آزاد و باز ميان عاملان فعال نه منفعل، خبر مى‏دهد.مسلما در برداشت تنگ‏نظرانه مكتب فرانكفورت از ساختار متمركز و به شدت سازمان‏يافته، فرهنگ حول يكنواختى محصولات و ساير منافع شكل مى‏گيرد.صنعت فرهنگ به مثابه وجودى كاملا مسلط كه تمامى شيوه‏هاى بديل ارتباط را در خود تحليل برده است، به عنوان امرى انتزاعى و غيرتاريخى رد مى‏شود.هابرماس متذكر مى‏شود كه ممكن است در گستره زيست‏جهان جنبشهاى اجتماعى و فرهنگى جديدى كه داراى ارزشهايى هستند بس متفاوت از ارزشهاى ضرورتهاى نظام رسمى مسلط مرتبط با توليد اقتصادى، قدرت و پول، ظهور يابند.او از جنبشهايى مثل سبزها (The Greens) و آزادى زنان به عنوان مثالهاى حركت‏به سوى ارزشهاى ذاتى ياد مى‏كند كه با كيفيت زندگى و كنش ارتباطى و رهايى ارتباط دارند.

به اين ترتيب، هابرماس معتقد است كه تمايز زيست‏جهان - گستره هنر، علوم، سياست و اخلاق - آن اصولى از خودآئينى را فراهم مى‏آورد كه عاملان را براى زندگى عقلانيتر و ارتباط از طريق گفتگوى برابر و آزاد توانا مى‏سازد.ايدئال مكتب فرانكفورت، «پروژه روشنگرى‏» به وضوح هنوز امكانپذير است: افرد قابليت‏خودتاملى (self-Reflection) ، فهم و شناخت را دارند.هابرماس نظريه خود را بر پايه الگوى ارتباطى قرار مى‏دهد نه توليد.بنابراين، قادر به طرح وضعيت آرمانى از «ارتباط مخدوش‏نشده‏» به عنوان هدف نهايى زيست‏جهان، ارتباط و گفتگوى شهروندان آزاد است كه در آن «حقيقت‏» طى فرآيند گفتگوى باز ظهور مى‏كند. زيست‏جهان خودآئين است; به‏اين‏ترتيب، امكان كنش ارتباطى عقلانى پديد مى‏آيد، كنش متقابلى كه مبتنى بر ميانجيگرى زبان است و به جاى زور و اجبار بر اصول همكارى در گفتگو مبتنى است; اين گفتگو به دنبال ايجاد توافق هنجارى است.به علاوه، اين راهى را براى رهايى واقعى انسان مى‏گشايد.

اما تنش پيوسته ميان زيست‏جهان و نظام سويه تاريك اين تصوير است كه در جامعه معاصر كاملا شاخص و برجسته است. ضرورتهاى نظام كه توليد و سودآورى را كنترل مى‏كنند، واسطه‏هاى گرداننده پول و قدرت به همراه نقش فزاينده دولت، در صدد نفوذ در ساختارهاى زيست‏جهان هستند.بنابراين، تعاملى را كه زبان ميانجى آن است مخدوش مى‏كند و عناصر عام و عقلانى حقيقت را كه در زبان مندرج هستند متزلزل مى‏سازد.اينك احكام كاركردى عقلانيت صورى زبان را تحت‏سلطه قرار مى‏دهند، يعنى همان ارتباط مخدوشى كه با سلطه همراه است.اگر ضرورتهاى نظام در «مستعمره كردن‏» زيست‏جهان به اين شيوه موفق عمل كنند، تمركزگرايى فرهنگ، عقلانيت‏بوروكراتيك، انفعال فزاينده و زوال خودآئينى را در پى خواهد داشت.

نظريه هابرماس درباره فرهنگ به ميزان زيادى مرهون نظريه انتقادى مكتب فرانكفورت و نظريه سيستمهاى پارسونز است.اين دو نظريه بر هدف (telos) فرهنگ، عناصر عام و متعالى آن تاكيد دارند.هابرماس بين تاكيد ماركس بر كار اجتماعى به عنوان اساس جامعه و الگوى خويش از ارتباط تفاوت مى‏گذارد، الگويى كه در آن زبان اساس توسعه فرهنگى و اجتماعى است.پذيرش الگوى ارتباط به جاى الگوى توليدگرا از جامعه موجب تفكيك اين سه پديده مى‏شود: شكل‏گيرى زبان، تنوع گسترده كاربردهاى آن در گفتار واقعى، نهادهايى كه كاربرد و بسط زبان را گسترش مى‏دهند.تاكيد هابرماس بر ارتباط، اهميت گفتار روزمره و زنده را و كلى‏ساز (universalising) پايين آورده است.ارتباط (كنش متقابل بين‏الاذهانى) به شيوه‏هاى گوناگون و در سطوح مختلف جامعه با كاربرد زبان صورت مى‏گيرد; فرآيندى كه با كار پيوند نزديكى دارد.زبان با كار هستى مى‏يابد و در موقعيتهايى توليد مى‏شود كه افراد را قادر مى‏سازد تا خود را در جهان اجتماعى قرار دهند و مناسبات خود را با ديگران ايجاد كنند.گفتگوى روزمره و ارتباط (فرهنگ عمومى گرامشى) اساس شيوه‏هاى پيچيده‏تر كنش متقابل را شكل مى‏دهد، ولى هابرماس اين رابطه را با قرار دادن اصل گفتگوى باز درون گستره آرمانى از اعمال عقلانى كه عاملان آگاه انجام مى‏دهند، معكوس مى‏كند.اما، اين امر به معناى به حاشيه راندن نقش فرد و عاملان جمعى در ايجاد ارتباط و گفتگو است كه پيامد آن نظريه‏پردازى درباره نوعى توسعه فرهنگى است كه محصول الزامات غيرشخصى نظام است كه براى حيات خود فرهنگ خطرآفرين است.

انتقادات مشابهى را مى‏توان بر نظريه عقلانى كردن (rationalization) به مثابه فرآيندى تاريخى - جهانى وارد نمود كه هابرماس آن را تبيينى براى توسعه سريع و ايجاد تغييرات انقلابى در نيروهاى توليد در نظر مى‏گيرد كه منجر به جداسازى نظامهاى اقتصادى و سياسى از نظام فرهنگى شده است، زيرا درحالى‏كه هابرماس اصل خودآئينى وبر را به طور تاريخى، با ظهور جامعه مدنى و سيطره عمومى بورژوايى (نهادهاى فرهنگى جدا از دولت و مستقل از نيروهاى بازار، كه طبقه بورژوا را قادر ساخت تا در گفتگو و مباحثه باز و دموكراتيك با سايرين شركت كند) پيوند مى‏زند، نظريه‏اش درباره مستعمره كردن زيست جهان (جهانى كه سيطره عمومى عنصر ساختارى و جداناپذير آن است) به رغم طرد نظريه مكتب فرانكفورت، ديدگاهى بدبينانه و جبرگرايانه‏اى را مطرح مى‏سازد.مساله اين است كه هابرماس ايجاد اين فرآيندها و به ويژه كار جمعى مقوم آنها را جذب منطق بنيادى و غيرتاريخى كرده است.هابرماس به شيوه پارادوكسى، رويكردش را شكلى از ساختارگرايى تكوينى مى‏داند، اما رويكرد او فاقد هر معناى واقعى از ويژگى (specificity) تاريخى و زمان تاريخى است.مفاهيم ارتباط مخدوش‏نشده، زيست‏جهان و سيستم گرايش به انتزاعهاى سست و بيجان دارند كه از حيث تحليلى براى فهم ساختهاى متغير و پيچيده جامعه معاصر، نهادهاى متنوع، فعاليتهاى فرهنگى و تشخيص ميزان و طبيعت استقلال آنها ضعيف‏اند.هابرماس نيز مانند نظريه‏پردازان انتقادى در تمهيد پس‏زمينه‏اى براى تز وبر در مورد تفكيك فرهنگى و همچنين مشخص كردن پيچيدگى درونى و ساختار سلسله‏مراتبى سيطره‏هاى متفاوت شكست مى‏خورد.

هابرماس استدلال كرده است كه الگوى او در طرح تنش ميان زيست‏جهان و سيستم، و ميان سيستم و انسجام اجتماعى از پويايى برخوردار است كه كاركردگرايى پارسونزى فاقد آن است.اما او، مانند پارسونز، نتوانست مفهوم جامعه‏شناختى مناسبى از عامليت را بپروراند و پرسشهايى را در باب ويژگيهاى ساختارها مطرح سازد: عقلانيت ارتباطى، زيست‏جهان و سيستم با اتكاء به واژه‏هايى كاركردگرايانه تئوريزه شده‏اند، و از هر نوع پويايى تاريخى واقعى تهى گشته‏اند، و به عنوان فرآيند مجرد عارى از ويژگيهاى انسانى ( dehumanised) درك مى‏شوند كه از پس پشت عاملان و نه از طريق آنان و اعمال متغير روزمره آنها عمل مى‏كنند.خلاصه اين‏كه در [ ديدگاه ] هابرماس و پارسونز، نبود انديشه كنش متقابل اجتماعى ميان عاملان در سطوح متفاوت جامعه كه هم ارزشهاى فرهنگى را پديد مى‏آورد و هم واسطه گسترش بيشتر آنها را به وجود مى‏آورند، به چشم مى‏خورد.فرهنگ با توجه به صور روزمره زنده و پوياى الگوهاى كنش متقابل اجتماعى تبلور يافته است، درحالى‏كه كاركردگرايى جامعه‏شناختى و ماركسيستى فرهنگ را به نيازها و ضرورتهاى سيستم تنزل مى‏دهد و كاركرد را از كنش انسانى مجزا مى‏سازد.

فرهنگ و كنش متقابل

يكى از ضعفهاى اساسى نظريه سيستمها، ناتوانى آن در تئوريزه كردن ايجاد فرهنگ و رابطه‏اش با اعمال روزمره و نهادهاست.در مقابل، تعامل‏گرايى (Intractionism) جامعه‏شناختى (جامعه‏شناسى خرد مرتبط با ميد، گارفينكل و گافمن)، با تكيه بر زمينه‏هاى خرد (مثل زندگى فرهنگى و اجتماعى نوازندگان جاز (Jazz) و خرده‏فرهنگهاى طبقه كارگر) تلاش كرده‏اند تا با اين اعتقاد كه فرهنگ و خود اجتماعى مستقيما از فرآيند اجتماعى شدن ناشى مى‏شوند، از شى‏ءوارگى كه به شكل پنهان در كاركردگرايى وجود دارد، اجتناب كنند.به عنوان مثال، گافمن با گرفتن مفاهيمى از جامعه‏شناسى زيمل به بسط جامعه‏شناسى صورتهاى فرهنگى و سيستمهاى نمادين پرداخت كه مبتنى بر تجربه است و در آن شيوه‏هايى را كشف مى‏كند كه افراد تلاش مى‏كنند تا تعبيرشان از هويت و خود خودشان را با توسعه راهكارهاى ويژه طى فرآيند كنش متقابل حفظ كنند.كنش متقابل روزمره اساس برساختن معنا را فراهم مى‏آورد.آثار گافمن لحظات معمولى و بسيار عادى زندگى روزمره را به عنوان پايه ارزش فرهنگى مورد بررسى قرار مى‏دهد.

گافمن (1983) در مهمترين مقاله‏اش «نظم كنش متقابلى‏» (The intraction order) عقيده دارد كه كنش متقابل رو در رو نظم منحصر به فردى را ايجاد مى‏كند كه با امكانات و ويژگيهاى خاصش توصيف مى‏شود.اين ساخت قابل تقليل به نظم كلان نهادى نيست.امكاناتى مثل زبان، نمادها، شناختها و...عاملان را قادر مى‏سازند تا در اشكال مختلف كنش مشاركت كرده و همزمان خودشان را به پيوستگى موجود و سامانمندى (orderliness) خود نظم متعهد سازند.گافمن (1961) در مطالعه خود درباره نهاد تام (total institution) ، تيمارستانها (Asylums) (1961) ، متذكر مى‏شود كه نهادهايى مثل زندانها، تيمارستانها و مراكز روان‏درمانى، گرايش به ايجاد نظم اجتماعى غيرشخصى‏ساز (depersonalised) دارند، تا فرد را از هويت تهى ساخته و آن را مقوله‏بندى مجدد كرده و به آن دوباره ساخت دهند.اما درون اين نهادها نظم اجتماعى تعاملى جدا از صورتهاى نمادين بزرگتر شكل مى‏گيرد.منابع اخلاقى و فرهنگى آن مبنايى را براى افراد فراهم مى‏سازد تا هم حسى از هويت (sense of identity) و هم مسئوليتهايشان را حفظ كنند.

اما اين نظم كنش متقابلى چگونه با نظم كلان پيوند مى‏خورد؟ به نظر مى‏رسد كه گافمن (1981) در مطالعاتش درباره زبان به ويژه «اشكال صحبت‏» (Forms of Talk) عقيده دارد كه جامعه وجود دارد و كمابيش از طريق صحبت و مكالمه روزمره انسجام مى‏يابد.اين مكالمه به مثابه تاييد مناسكى واقعيتى كه همه در آن شريك هستند انسجام مى‏يابد.صحبت، نقش نمادى كليدى در تعريف و تقويت و حفظ ساختار گروههاى اجتماعى و الگوهاى كنش متقابل دارد.صحبت جهانى از مشاركت‏كنندگان ديگر را خلق مى‏كند كه در آن مكالمه «زندگى خاص خودش را دارد و تقاضاهاى خودش را مطرح مى‏كند...نظام اجتماعى كوچكى با محدوده خاص خود كه نگهدارنده گرايشهاست‏» .(Gaffman, 1972, p: 113) منظور گافمن اين است كه به محض آنكه نفس (self) از داخل اين فرآيندها ظهور مى‏كند، در سطح كلان اشكال نمادى كه مبتنى بر معانى مشترك و مناسكى و فرهنگ هستند، قوام پيدا مى‏كنند.از اين رو نزاكت (politeness) در كنش متقابل روزمره قابل مقايسه با مراسم مذهبى با تصورشان از شخصيت انسانى به مثابه ابژه‏اى مقدس و ارزش اخلاقى ذاتى در صحبت صميمانه (مكالمه، كنش متقابل) با ديگران هستند .( Ibid, pp: 73,95) به اين ترتيب نظمهاى نمادى و كنش متقابلى به شكلى سست گرد هم آمدند و در اشكال نمادى مشابه گسترده مشترك‏اند.

درحالى‏كه «جفت‏شدن سست‏» (loose coupling) نظمهاى خرد و كلان توسط گافمن مبين اصلاحيه مهمى بر نظريه سيستمهاست ولى از مساله مهم سرشت‏سلسله‏مراتبى كنش متقابل سخنى به ميان نمى‏آورد.فرهنگ وجود دارد و نقش فعالى را در دو سطح خرد و كلان بازى مى‏كند.درون زندگى اجتماعى روزمره و نهادهاى بزرگ مقياس كنش متقابل ساخت‏يافته‏اى برحسب موقعيتهايى كه عاملان اشغال مى‏كنند وجود دارد.اما هنگامى كه گافمن اين دو نظم را از يكديگر متمايز مى‏سازد، پيوندهاى واقعا تجربى و واقعى ميان آنها را از هم قطع مى‏كند و دركى محدود از مفهوم «در متن قرار دادن‏» ( contextualisation) ارائه مى‏دهد.براى جامعه‏شناسى فرهنگى اهميت دارد كه، [ 1 ] مفهومى از عامل فعال را بسط دهد كه در الگوهاى مشخص و مجزاى كنش متقابل اجتماعى درگير است; [ 2 ] ويژگيهايى را شناسايى كند كه از طريق آن كارگزاران با جهان اجتماعى مرتبط مى‏شوند و اشكال مختلف كنش اجتماعى را شكل مى‏دهند; [ 3 ] و مهم اين‏كه كارگزاران آگاه، باز انديشنده و خلاق هستند.در مقايسه با برداشت محدود گافمن از نظم كنش متقابلى و رويكرد سيستمهاى انتزاعى پارسونز و هابرماس، شكل دقيقترى از «در متن قرار دادن‏» (contextualisation) تاريخى و جامعه‏شناختى (هم به شكل همزمانى ( synchronic) و هم به شكل در زمانى () diachronic) لازم است.

اين مقاله ترجمه‏اى از فصل چهارم كتاب زير است:

Alan Swingewood (1998), Cultural Theory and The Problem of Modernity, MacMilan.

+ نوشته شده در  دوشنبه چهاردهم آذر 1390ساعت 16:23  توسط بهزاد اندرز  | 

پیام تسلیت

فرا رسیدن تاسوعا و عاشورای حسینی را به تمام عزاداران و دلدادگان امام حسین و یاران با وفایش تسلیت و تعزیت عرض کرده و از درگاه خداوند متعال قبولی عزاداری های شما دوستان را مسئلت دارم.
+ نوشته شده در  دوشنبه چهاردهم آذر 1390ساعت 11:31  توسط بهزاد اندرز  | 

اهمیت ماه گرفتگی روز ۱۹ آذر

اهمیت ماه گرفتگی روز ۱۹ آذر

دبیر اجرایی شاخه آماتوری انجمن نجوم ایران با تشریح جزئیات ماه گرفتگی روز ۱۹ آذرماه، گفت: این ماه گرفتگی که از تمام نقاط ایران قابل مشاهده است، از ساعت ۱۶ آغاز می شود و در ساعت ۱۹ به پایان می رسد.

به گزارش سه نسل، اسدالله قمری نژاد در گفتگو با مهر، ماه گرفتگی روز ۱۹ آذر را آخرین گرفت در سال ۹۰ دانست و افزود: ایران در سال ۱۳۹۰ شاهد دو ماه گرفتگی کامل بوده است و این برخلاف عقیده برخی است که گفته می شود تعداد ماه گرفتگی از خورشید گرفتگی کمتر است.
دبیر اجرایی شاخه آماتوری انجمن نجوم ایران با تاکید بر اینکه به ندرت اتفاق می افتد که یک منطقه در طول سال شاهد دو گرفت کامل باشد، اظهار داشت: رصد این پدیده در روز ۱۹ آذر بسیار اهمیت دارد؛ چرا که تا سال ۱۳۹۴ ماه گرفتگی کامل از ایران قابل مشاهده نخواهد بود.

وی با بیان اینکه ماه گرفتگی کامل بعدی در روز ۶ مهرماه سال ۱۳۹۴ رخ می دهد، ادامه داد: اولین ماه گرفتگی سال ۹۰ در ۲۵ خردادماه رخ داد. این گرفت در منطقه خاصی از کهکشان راه شیری رخ داد از این رو در مناطق به دور از نور شهری به زیبایی رصد شد.

اهمیت ماه گرفتگی روز ۱۹ آذر

قمری نژاد با اشاره به ویژگیهای ماه گرفتگی روز ۱۹ آذرماه خاطر نشان کرد: رصد ماه گرفتگی کامل روز ۱۹ آذرماه از اهمیت ویژه ای برخوردار است، چراکه در زمان غروب خورشید، ماه با وضعیت گرفت از شرق طلوع می کند.

وی با تاکید بر اینکه ایران ۱۰ سال قبل چنین ماه گرفتگی را تجربه کرده است، توضیح داد: بر خلاف گرفت سال ۹۰، در سال ۸۰ در حالی که از یک سو خورشید طلوع می کرد، از سوی دیگر ماه در وضعیت گرفت به طرف پایین افق در حرکت بود.

جزئیات ماه گرفتگی

دبیر اجرایی شاخه آماتوری انجمن نجوم ایران، زمان وقوع ماه گرفتگی را روز ۱۹ آذرماه ذکر کرد و ادامه داد: این پدیده از ساعت ۱۶:۱۶ دقیقه با گرفت جزئی آغاز می شود و در ساعت ۱۷:۳۶ دقیقه ماه در نیم سایه زمین قرار می گیرد.

مسیر ماه گرفتگی روز ۱۶ آذرماه

وی زمان گرفت کامل ماه را ساعت ۱۸ اعلام کرد و گفت: از ساعت ۱۸ می توان ماه گرفتگی کامل را در آسمان رویت کرد.

قمری نژاد زمان پایان گرفت کامل را ساعت ۱۸:۲۷ دقیقه دانست و اضافه کرد: زمان پایان گرفت جزئی ساعت ۱۹:۴۸ دقیقه خواهد بود.

مناطق قابل مشاهده

قمری نژاد با اشاره به نحوه رصد این پدیده نجومی گفت: این پدیده نجومی از تمامی ایران قابل مشاهده است. این پدیده از مناطق شرقی آغاز می شود و در شهرهای غربی کشور به پایان می رسد.

+ نوشته شده در  جمعه یازدهم آذر 1390ساعت 23:59  توسط بهزاد اندرز  | 

حیوانات چطور زلزله رو پیش بینی می کنند؟

حیوانات چطور زلزله رو پیش بینی می کنند؟
جاندارانی مانند مورچه‌ها پیش از وقوع زمین لرزه تغییری را در رفتار خود به وجود نمی آورند. اما مارها، مشابه رویداد زمین لرزه سال 1975 در چین که یک ماه پیش از آغاز زمین لرزه لانه های خود را ترک گفتند، نیز از توانایی پیش بینی زمین لرزه برخوردارند.
بسیاری از جانداران می‌توانند تغییرات شیمیایی که در آبهای زیرزمینی رخ می‌دهند را احساس كرده و آغاز یک زمین لرزه را پیش‌بینی کنند.
به گزارش مهر دانشمندان بر این باورند چنین توانایی در میان حیوانات منجر به بروز رفتارهای عجیب و غریب آنها پیش از وقوع زمین لرزه است. محققان در سال 2009 پس از اینکه مشاهده کردند گروهی از وزغ‌ها چند روز پیش از وقوع زمین لرزه ای در لاکوئیلا ایتالیا برکه زیستگاه خود را ترک گفتند، مطالعه بر روی این تغییرات شیمیایی را آغاز کرده و پیشنهاد دادند این رفتار جانداران می تواند با پیش بینی زمین لرزه در ارتباط باشد.
طی سالها مطالعه دانشمندان مکانیزمی را تشریح کردند که طی آن سنگ‌های تحت فشار در پوسته زمین ذرات بارداری را آزاد می‌کنند که با آب‌های زیرزمینی واکنش نشان می‌دهند. جاندارانی که در نزدیکی آب‌های زیرزمینی زندگی می‌کنند نسبت به کوچکترین تغییرات این آبها بسیار حساس هستند و از این رو می‌توانند این تغییرات را چندین روز پیش از لغزیدن سنگ‌ها بر روی یکدیگر احساس کنند.
محققان دانشگاه اوپن امیدوارند فرضیه آنها بتواند الهام بخش بیولوژیست‌ها و زمین شناسان شود تا آنها با همکاری یکدیگر راهکاری را برای استفاده از این جانداران در شناسایی علائم زمین لرزه بیابند.
وزغ‌های لاکوئیلا اولین نمونه‌های حیوانی نیستند که پیش از وقوع یک رویداد بزرگ لرزه‌ای از خود رفتارهای عجیب و غریب نمایش می‌دهند. گزارش‌های متعددی وجود دارند که این رفتارها را در میان دیگر خزندگان، دوزیستان، و ماهی‌ها تایید می‌کند. با این همه جاندارانی مانند مورچه‌ها پیش از وقوع زمین لرزه تغییری را در رفتار خود به وجود نمی آورند. اما مارها، مشابه رویداد زمین لرزه سال 1975 در چین که یک ماه پیش از آغاز زمین لرزه لانه های خود را ترک گفتند، نیز از توانایی پیش بینی زمین لرزه برخوردارند.
محققان در رویداد وزغ‌های لاکوئیلا دریافتند زمانی که سنگ‌ها تحت فشار بالا، برای مثال فشار ناشی از حرکات تکتونیکی قدرتمند، قرار می‌گیرند ذرات بارداری را از خود آزاد می‌کنند که این ذرات در میان سنگ‌های اطراف خود جریان یافته و پس از رسیدن به سطح زمین با هوا واکنش نشان داده و مولکول‌های آن را به یون تبدیل می‌کند.
بر اساس گزارش بی بی سی، این یون ها در انسانها منجر به بروز سردرد و تهوع شده و در حیوانات میزان هورمون استرس را در خون افزایش می‌دهد. این ذرات همچنین با آب واکنش نشان داده و پراکسید هیدروژن تولید می‌کنند. این واکنش‌های زنجیره ای می‌توانند بر روی مواد ارگانیک موجود در آب برکه تاثیر گذاشته و آنها را به موادی مضر تبدیل کنند که برای جانداران آبزی مضر هستند. محققان بر این باورند این مکانیزم پیچیده زوایای پنهان بسیار زیادی دارند و از این رو نیازمند آزمایش‌ها و مطالعات پیچیده ای است.
+ نوشته شده در  جمعه یازدهم آذر 1390ساعت 23:55  توسط بهزاد اندرز  | 

جنبشهاى اجتماعى زنان

جنبشهاى اجتماعى زنان

شهين مولاوردى

ايران، 3/4/1379

چكيده: نويسنده مقاله با اشاره به ورود اقتصاد از حوزه خصوصى به حوزه عمومى در دوران سرمايه دارى و بروز نابرابرى هاى اجتماعى، به بررسى تاريخچه ظهور جنبشهاى زنان و فمينيسم مى پردازد. با توجه به اختلاف تعبيرها درباره مشكلات زنان و اشاره واژه «فمينيسم» به اين مشكلات، گونه هاى مختلفى از فمينيسم وجود پيدا مى كند و اين عدم يكپارچگى موجب مى شود واژه «فمينيسم» جاى خود را به واژه «فميسنيسمها» بدهد. همچنين نويسنده به حوزه هاى مختلف حضور اين جريانات اشاره مى كند.

جنبش زنان به عنوان جنبشى كه در راه اهداف خاص زنان فعاليت مى كند پديده اى جديد است. در دوران مدرن تحولى در تقسيم بندى بين قلمرو عمومى و خصوصى ايجاد مى شود. تا قبل از اين دوره هرچند زنان در عرصه عمومى حضور نداشتند، اما عرصه عمومى به عرصه سياسى محدود مى شد و اگرچه زنان متعلّق به خانه تلقى مى شدند، اما اقتصاد كه تدبير منزل بود در خانه انجام مى شد و در نتيجه زنان در عرصه اقتصادى فعال بودند. در دوران سرمايه دارى، اقتصاد از حوزه خصوصى وارد حوزه عمومى مى شود و حوزه عمومى تنها محل حضور مردان است; اما نيازهاى سرمايه دارى، زنان را براى انجام فعاليتهاى اقتصادى به اين عرصه مى كشاند. حضور زنان در قلمرو عمومى كه براساس برابرى افراد تعريف شده است، بدون آنكه از آن برابرى سودى ببرند موجب تعارضاتى مى گردد كه به تدريج آنان را به يك خودآگاهى جمعى رهنمون مى سازد. از اواخر قرن 18 به طور انفرادى ايده هايى از سوى بعضى زنان مطرح مى شود و از نيمه قرن نوزدهم به طور خاص جنبشهاى زنان به شكل حركات جمعى زنان شكل مى گيرد. گردهمايى سال 1848 در نيويورك معمولا نخستين گام در جنبشهاى زنانه تلقى مى شود و از آن تاريخ به بعد جنبش زنان در طول 150 سال اخير رشد و تحول مى يابد. جنبشهاى زنان تا چه حدى با فمينيسم در ارتباط است و آيا واژه «فمينيسم» دال بر جنبش اجتماعى زنان مى باشد؟ از اوايل قرن بيستم واژه «فمينيسم» وارد گفتمان عمومى مى شود. گاهى فمينيسم مترادف با جنبش زنان و گاهى در معناى وسيعترى به كار مى رود و بعضى نيز فمينيسم را بُعد نظرى جنبش زنان مى دانند; اما همه اينها در واقع سليقه اى است. از آنجا كه مدعيان فمينيسم تعبيرشان از مشكل زنان و راه حل آن يكى نيست، با گونه هاى متفاوتى از فمينيسم مواجه مى شويم. از طرف ديگر به خاطر سوءتفاهمها يا حتى افراط گرى هاى تاريخى كه با فمينيسم همراه بوده، در بسيارى از جوامع تمايل به استفاده از اين اسم وجود ندارد; حتى در برخى جوامع شاهد جنبشهاى زنانى هستيم كه خود را ضد فمينيسم معرفى مى نمايند; چرا كه خواسته هاى طيف وسيعى از زنان در آن جوامع منطبق با اهداف فمينيستى نيست. براى شناخت بيشتر ارتباط بين اين دو بايد به تعريف هر يك توجه كرد. جنبشهاى زنان در جوامع مختلف براساس خواسته هاى متفاوتشان داراى تنوّع زيادى مى باشند. جريانهاى اصلى فمينيستى حداقل 5 يا 6 دسته اند:

1. فمينيسم ليبرال: فرض اين جريان، برابرى جوهرى زن و مرد است و متأثر از انديشه مدرن مى باشد. اين جريان از نيمه قرن 19 در آمريكا شكل مى گيرد و هم اكنون اصلى ترين جريان فمينيستى در آنجا به حساب مى آيد.

2. فمينيسم اجتماعى: جريانى است كه در كنار فمينيسم ليبرال از اواخل قرن 19 شكل مى گيرد و در تحول خود به اين نتيجه مى رسد كه چون زنان متفاوت هستند، محتاج به قوانين متفاوتى نيز مى باشند. همچنين چون برابرى در حقوق به معنى برابرى در فرصت نيست، بايد از آغاز، فرصتها را براى زنان برابر كرد. اين جريان به دنبال قدرت دهى به زنان و مبتنى بر تفاوت است.

3. فمينيسم راديكال: جريانى مبتنى بر تقابل است كه در سال 1970 شكل گرفته و بر تضاد و آشتى ناپذيرى جوهر زن و مرد تأكيد مى كند.

4. فمينيسم زنان سياه: يك جريان نسبتاً متأخر است و بر اين امر تأكيد مى كند كه زن سفيدپوست تنها ستم بين زن و مرد را تحمل مى كند، در حالى كه زن سياه پوست هم ستم طبقاتى و نژادى و هم ستم جنسيتى را متحمل مى شود; از اين رو زنان سياه پوست نمى توانند دنباله رو جريان فمينيستى تحت سلطه زنان سفيدپوست باشند.

5. فمينيسم جهان سومى: اين جريان ستم ديگرى به نام استعمار را به ستمهاى سه گانه فوق اضافه مى كند.

6. فمينيسم پست مدرن يا پسامدرن: در اين شاخه از فمينيسم، مقولات زن و مرد كلا نفى مى شود. اين جريان درصدد آن است كه نشان دهد چگونه مردانگى، زنانگى را در طول تاريخ تحقير كرده است. اين گروه ضد جوهرگرايى هستند. پست فمينيسم جداى از اين معنا در معناى ديگرى نيز كه به زعم فمينيستها محافظه كاران به كار مى برند، به كار مى رود. اين گروه معقتدند كه زنان به هر چه خواسته اند، رسيده اند; بنابراين به عصر پست فمينيسم رسيده ايم.

مى توان گفت يكى از ويژگى هاى جنبشهاى زنان در دهه 90 اين است كه به شدت محدود شده اند و يكى از دلايل آن نيز تأثير انديشه هاى پسامدرنيسم است. فمينيسم يا جنبشهاى زنان، حوزه هاى فعاليت متعددى دارند و در طول تاريخ تقريباً در همه حوزه هاى حيات اجتماعى، اقتصادى و سياسى فعاليت كرده اند و در بعضى حوزه ها نيز فعالترند. مثلا حوزه سياسى بيشتر مورد علاقه فمينيستهاى ليبرال است. حوزه مبارزات روزمره فردى نيز خاص جنبشهاى جديد اجتماعى است. حوزه مهم مبارزاتى ديگر، حوزه مبارزات آكادميك است. فمينيستها به سمت مبارزه در درون رشته هاى علمى و مبارزات نظرى رفته اند. البته كار نظرى به دو معناست: كار نظرى براى خود فمينيسم (توضيح در مورد ستم ديدگى زنان يا ستم مردان و...) و نيز مبارزات و مناظرات درون رشته اى. به خصوص فمينيستهاى ليبرال، در موج دوم بر اين تأكيد داشتند كه پروژه علم يك پروژه انسانى است و مردانه نيست. آنان معقتدند علم بايد بى طرف و عينى باشد و جانبدارانه نباشد. اگر جانبدارى جنسيتى را از علم درآوريم، علم بى طرف عينى به معنى واقع كلمه خواهيم داشت. در هر حال به نظر مى رسد جنبش اجتماعى زنان و فمينيسم، پديده يكپارچه اى نيستند و تعاريف متفاوت و متعددى دارند. تقريباً از دهه 80 و 90 به جاى واژه «فمينيسم»، واژه «فمينيسمها» به كار برده شد.

+ نوشته شده در  پنجشنبه دهم آذر 1390ساعت 2:7  توسط بهزاد اندرز  | 

تفاوت هاي جنسيتي از ديدگاه اسلام و فمينيسم

تفاوت هاي جنسيتي از ديدگاه اسلام و فمينيسم

منبع

سيده معصومه حسني، كتاب زنان شماره 23 بهار 83

در نظر گرفتن تفاوت يا عدم تفاوت جنسي در حقوق زنان، مهم ترين اختلاف مكتب اسلام با فمينيسم است. روح اين اختلاف كه در مباني وجود شناختي و معرفت شناختي هر دو مكتب آشكار مي شود، ريشه در اين مسئله دارد كه مصلحت از جانب چه كسي تعيين گردد. اسلام اين امر خطير را از خداوند متعال طلب مي نمايد، اما فمينيسم بشر را تعيين كننده مصلحت خويش مي داند. از اين رو در اسلام، عدالت از يك واقعيت نفس الامري برخوردار است، اما در فمينيسم، عدالت كاملاً امري نسبي است و بر حسب تجربه هاي مختلف بشري، معناي آن نيز متغير مي شود.

درباره تفاوت هاي جنسي ميان زن و مرد، دو ديدگاه كاملاً متعارض وجود دارد. بر حسب يك نظرگاه، تفاوت حقوقي، بيانگر ستم و تبعيض جنسي بر زنان مي باشد، زيرا عدالت به معناي رعايت كامل تساوي ميان زن و مرد مي باشد و هر نوع تفاوت نگري به مثابه زير پا گذاشتن عدالت محسوب مي گردد، اما بر حسب رويكرد ديگر، يكسان نگري مطلق، راه را براي بي عدالتي بر زنان مي گشايد، زيرا ناديده گرفتن تفاوت هاي طبيعي جنس زن و همانند ساختن آن با جنس مخالف،يك نوع ستم جنسي شمرده مي شود، زيرا بر طبق آن، نه تنها «خودِ» زن گم مي شود، بلكه خودِ وي در وجود مردان معنا پيدا مي كند.

تفاوت اين دو رويكرد، منبعث از دو نظام فكري كاملاً متفاوت است كه شناخت آن، مستلزم فهم نظام معنا شناختي، معرفت شناختي و وجود شناختي هر يك است تا بر طبق آن بتوان علت اين اختلاف را درك كرد و در پي آن، داوري و قضاوت نمود.

اسلام و تفاوت هاي جنسي

الف) ديدگاه دائمي بودن تفاوت ها

بر اساس اين رويكرد، زن و مرد از حيث تكويني كاملاً متفاوت هستند؛ يعني از جهت زيستي، رواني و احساسات، كاملاً از يكديگر متغاير مي باشند و به دليل همين تفاوت هاي تكويني، تشابه حقوقي آنها امكان پذير نمي باشد. استاد مطهري در اين باره چنين مي گويد: «از نظر اسلام، اين مسئله هرگز مطرح نيست كه آيا زن و مرد، دو انسان متساوي در انسانيت هستند يا نه؟... از نظر اسلام، زن و مرد هر دو انسانند و از حقوق انساني متساوي بهره مندند. آنچه از نظر اسلام مطرح است، اين است كه زن و مرد به دليل اينكه يكي زن است و ديگري مرد، در جهات زيادي مشابه يكديگر نيستند... خلقت و طبيعت آن را يك نواخت نخواسته است و همين جهت ايجاب مي كند كه از لحاظ بسياري از حقوق و تكاليف و مجازات ها، وضع مشابهي نداشته باشند.» [1] نظام حقوق زن در اسلام، ص 121 ـ 122.

جنسيت موجب مي شود كه زن و مرد تحت دو صنف از يك نوعِ واحد قرار گيرند. بنابراين، اختلاف و تمايز ميان آنها، لازمه صنفشان است و بر اين اساس، تفاوت حقوقي ميان زنان ضروري مي باشد؛ به عبارت ديگر بر حسب آنچه كه جنسيت اقتضا مي نمايد، تفاوت ميان آنها هميشگي و دائمي، و در پي آن، حقوق طبيعي شان نيز متفاوت خواهد بود.

حقوق طبيعي، لازمه هدفدار طبيعت است و با توجه به اين هدف، استعدادهايي در وجود موجودات نهاده و استحقاق هايي به آنها داده است. راه تشخيص حقوق طبيعي و كيفيت آنها، مراجعه به خلقت و آفرينش است. هر استعداد طبيعي، يك سند طبيعي براي يك حق طبيعي مي باشد. [2] ر.ك: همان، ص 150.

ب) ديدگاه موقتي بودن اختلاف ها

بر طبق اين نظريه، تفاوت ميان زن و مرد، برخاسته از جنسيت كه ذاتي و جوهري يا عرضي، لازم آن دو بوده و موجب قوانين دائمي و پايدار مي شود، نمي باشد؛ بلكه تفاوت ميان آن دو كه منجر به تفاوت حقوقي شده است، بر اساس يك امر عرضىِ مفارق است؛ به عبارت ديگر تفاوت احكام، محصول شرايط اجتماعي و فرهنگي است و مبتني بر شرايط زماني و مكاني مي باشد. بنابراين، قوانين حقوقي متفاوت، در همه اعصار و مكان ها ثابت نيستند، بلكه تا زماني پايدار خواهند بود كه آن شرايط برقرار باشد. بر اساس اين رويكرد، تفاوت حقوقي بر اساس «حقوق طبيعي» جايگاه خويش را از دست خواهد داد و «حقوق قراردادي» جايگزين آن خواهد شد.

برخي از نوانديشان ديني به اين رويكرد معتقدند. اين عده به دليل تعارض ميان ديدگاه شريعت با اصلِ تشابه قانون ميان زن و مرد در حقوق بين الملل، در صدد رفع اين تعارض بر آمدند؛ بدين صورت كه اختلاف ميان زن و مرد را كه در شرع به اختلاف حقوقي كشيده مي شود، اختلاف طبيعي قلمداد نكرده اند؛ بلكه آن را مبتني بر شرايط اجتماعي و فرهنگي مبتني مي دانند. [3] نك: عبدالله احمد نعيم،نو انديشي ديني و حقوق بشر، ترجمه حسنعلي نوريها، ص 197 ـ 214.

بر طبق اين رويكرد، «زبان قرآن» و احاديث در مورد احكام زنان، «زبان عرفي» است؛ يعني اين احكام بر طبق عصر نزول صادر شده است؛ در نتيجه، اين تفاوت ها فقط تا آن زمان اعتبار داشت و در زمان هاي ديگر اعتبار ندارند.

بعضي از نو انديشان ديني براي اين نظريه كه احكامِ مربوط به زنان يك امر عرضي است، دليلي ذكر كرده اند و آن اينكه تنها احكامي ثابت هستند كه تأسيسي باشند نه امضايي، زيرا احكام امضايي، احكام عرفي و اجتماعي هستند، در حالي كه احكام تأسيسي، تنها احكام تعبّدي مي باشند، لذا اين احكام، تابع عرف هستند و به نحو هميشگي و ثابت، برقرار نمي باشند؛ به عنوان مثال ديه، حكم تأسيسي اسلام نيست، بلكه سنت اقتصادي، اجتماعىِ امضا شده است. از اين رو بحث از ديه پيش از آنكه شرعي باشد، اجتماعي است.

تغيير سنت ها و چون و چراها در احكام قضايي دين اسلام، با توجه به اصول اساسي دين، مجاز است؛ مردم همان طور كه بيمه را ايجاد كردند و همان طور كه در رسوم ازدواج (دائم و موقت) تحول پديد آوردند، مي توانند در قانون ديه نيز تحول بيافرينند. [4] زهرا تشكري، زن در نگاه روشنفكران، ص 68 ـ 69؛ به نقل از: محسن سعيد زاده، خون بهاي زنان چرا نابرابر، مجله زنان، ش 37، ص 36.

بر اساس اين رويكرد، تفسير ثابتي از عدالت نمي توان ارائه داد، بلكه عدالت، امري نسبي و متغير مي گردد و تعريف آن در هر عصري به خود انسان ها واگذار مي شود. بنابراين با توجه به آنچه كه مطرح گرديد، عدالت در مورد زنان منوط به شرايط زمان و مكان، متغير مي گردد. [5] ر.ك: همان، ص 73: به نقل از محمد مجتهد شبستري، نقدي بر قرائت رسمي از دين، ص 510.

در عصر نزول قرآن كريم، عدالت بر پايه حقوق هاي متفاوت استوار بود، اما هم اكنون عدالت ايجاب مي كند كه حقوق ميان زن و مرد برابر گردد و تساوىِ كامل ميان آنها برقرار شود، زيرا امروزه آن شرايطِ نابرابر از بين رفته است و در نتيجه آن احكام نيز فلسفه خويش را از دست داده اند.

نقد و بررسي

الف) زمانمند و عصري دانستن احكام شريعت اسلام اگر به معناي نسخ پذيري دين اسلام باشد با خاتميت اسلام كه از بديهيات مسلمين است، در تعارض خواهد بود. اسلام، دين خاتم و جاوداني است و احكام آن نيز نسخ ناپذير بوده و تا روز قيامت ثابت و غير قابل تغيير خواهد بود. البته روشن است كه ثابت بودن احكام الهي با گشوده بودن باب اجتهاد و لزوم روز آمد بودن دين در تعارض نيست.

ب) در اين ديدگاه، عرفي بودن زبان دين، دليل بر عصري و متغير بودن احكام و از جمله احكام حقوق زنان دانسته شده است، اما بديهي است كه صرفاً از عرفي بودن زبان دين نمي توان عرفي و عصري بودن محتواي زبان و از جمله احكام حقوقي دين را نتيجه گرفت. در واقع در اين ديدگاه، بين زبان دين و محتواي زبان دين، خلط شده است، زيرا كاملاً اين امكان متصور است كه زباني عرفي باشد اما محتواي كلام و معنايي كه زبان در صدد انتقال آن است، فرازماني بوده و صرفاً اختصاص به عرف زمان عصر نزول نداشته باشد؛ به ويژه اگر خود متكلم بر اين امر تأكيد و تصريح كرده باشد. از قضا در مورد دين اسلام اين گونه است و شارع مقدس تصريح فرموده است كه احكام صادره شده از سوي پيامبر (ص) به همه اعصار تا روز قيامت، تعلق داشته و خاصّ زمان صدور احكام يا هر زمان ديگري نيست.

ج) اين ديدگاه از اينكه شارع مقدس، عرف زمانه خود را به عنوان احكام امضايي، تأييد فرموده، نتيجه گرفته است كه شارع در اين بخش از احكام خود، تابع عرف بوده و چون هر عصري عرف خاص خود را دارد، لذا اين قسم از احكام الهي، مختص زمان شارع بوده و در هر عصري با تغيير عرف، اين احكام نيز تغيير مي كند.

در اين مورد بايد گفت كه لازمه امضايي بودن يك حكم، اختصاص داشتن آن به زمان صدورش نيست، زيرا از رايج بودن يك سيره عرفي نمي توان مورد تأييد بودن آن سيره را در نزد شارع نتيجه گرفت. نمونه بارز اين مسئله را مي توان در زمان صدر اسلام مشاهده كرد. در آن زمان، در معاملات عرفي، معاملات ربوي به شدت رايج بوده و به رغم شيوع و مطرح بودن آن به عنوان سيره اي فراگير، از سوي اسلام مورد تأييد واقع نشده است. بنابراين از وجود احكام امضايي و مورد تأييد قرار گرفتن برخي از عرف هاي موجود در زمان صدور احكام، در اعصار بعد از زمان حضور شارع، نمي توان با صرف تداول و رواج يك سيره عرفي، مورد تأييد بودن آن در نزد شارع و لزوم تغيير يابي احكام امضايي را در زمان حضور او نتيجه گرفت. همچنين از اينكه شارع برخي از سيره و عرف هاي زمان خود را تأييد كرده است، نمي توان نتيجه گرفت كه تمام سيره هايي كه در اعصار بعد واقع مي شود نيز، مورد تأييد شارع است؛ يعني از اينكه احكام امضايي تابع عرفِ زمانِ شارع هستند نمي توان نتيجه گرفت كه آن احكام، تابع عرف همه زمان ها و اعصار بعد از زمان شارع نيز هستند.

فلسفه تفاوت هاي حقوقي در اسلام

براي شناخت فلسفه تفاوت حقوقي بين زن و مرد در اسلام، ذكر مقدمات زير لازم است:

الف) در دين مقدس اسلام، خداوند متعال، واضع احكام است. بالاترين كسي كه به ساختار و وضعيت و مقتضيات تك تك موجودات آگاهي دارد، كسي جز خالق آنها نيست. تنها اوست كه صلاحيت دارد بنابر نحوه وجودي انسان و بر طبق انواع روابط پيچيده بين افعال او و نيل به سعادت اخروي، احكام را وضع و سپس ابلاغ نمايد. بنابراين وراي وجود انسان، واقعيت مطلقي وجود دارد كه تنها راه رسيدن به سعادت و حقيقتِ مطلق است.

ب) از ديدگاه اكثر متفكران اسلامي، دست يابي به واقعيت مذكور، امري ممكن و دست يافتني است. كسي كه از تمام امكانات و لوازم لازم براي درك متون وحياني برخوردار باشد، مي تواند به شناخت معتبري دست پيدا كند. اين شناختِ معتبر، بر جهان بيني مردانه يا زنانه و اين عصر يا آن عصر وابسته نيست.

با توجه به مقدمات فوق مي توان نتيجه گرفت كه:

اولاً:؛ تمام موجودات و از جمله انسان، تكويناً به سوي هدفي كه براي آن آفريده شده اند، هدايت گرديده و در خِلقتشان به هر جهاز و ابزاري كه در رسيدن به آن هدف نيازمندند، مجهز مي باشند؛ از اين رو در انسان بر حسب مقتضياتِ طبيعىِ دو جنس مخالف، به ضرورت، تفاوت هاي حقوقي بنا گشته است. لذا اين تفاوت ها ريشه در واقعيت نفس الامري دارند، نه در امور اعتباري و قرار دادي؛ به عبارت ديگر قواعدِ حقوقىِ شرعي بر اساس هماهنگي و همسويي با مصالح و مفاسد واقعي بنا شده اند، نه بر اساس سليقه هاي افراد يا گروه ها. [6] ر.ك: علامه طباطبائي، تفسير الميزان، ج 2، ص 413.

ثانياً: زن در اسلام، در تمام احكام عبادي و حقوق اجتماعي با مرد شريك است و مانند مردان مي تواند مستقل باشد و در زمينه هاي مختلف مثل تعليم و تربيت، كسب و انجام معاملات و... هيچ فرقي با مردان ندارد، مگر تنها در مواردي كه طبيعت خود زن اقتضا مي كند با مرد فرق داشته باشد. [7] ر.ك: همان، ص 410.

ثالثاً: بر طبق آيه كريمه «يا ايها الناس اتقوا ربّكم الذي خلقكم من نفس واحده و خلق منها زوجها و بثّ منهما رجالاً كثيراً و نساء» استنباط مي شود كه زن و مرد از حيث شئون انساني، واحد هستند و هيچ كدام به صرف مرد يا زن بودن، رجحاني بر ديگري ندارند؛ لذا اين تفاوت حقوقي يك تفاوت ارزشي نمي باشد.

رابعاً: تفاوتي كه در احكام الهي بر حسب جنسيت ديده مي شود، صرفاً در راه و روش است، اما در غايت اين تفاوت كه همان رسيدن به كمال والاي انساني است، وحدت دارند.

برابري جنسي و فمينيسم

شناخت فمينيسم و آگاهي به تطوّرات آن، مستلزم آشنايي با دوره هاي فكري آن است كه به سه موج اول، دوم و سوم مشهور مي باشد. در همه اين رويكردها، اين اعتقاد مستتر است كه زنان به دليل جنسشان، اسير بي عدالتي هستند. [8] Gender. ر.ك: مگي هام، فرهنگ نظريه هاي فمينيستي، ص 163. بر اساس همين اعتقاد، آنها ميان Sex (جنس) و (جنسيت) تمايز قائل شده اند.

اصطلاح جنس بر تفاوت هاي بيولوژيك ميان زن و مرد دلالت دارد، در حالي كه جنسيت، بر ويژگي هاي شخصي و رواني، ناظر است كه جامعه آن را تعيين مي كند و با مرد يا زن بودن و به اصطلاح مردانگي و زنانگي همراه است. جنس و جنسيت پيوندي آشكار دارند، اما ماهيت دقيق اين پيوند، بحث هاي فراواني را ميان فمينيست ها برانگيخته است. [9] استفاني گرت، جامعه شناسي جنسيت، ترجمه كتايون بقايي، ص 9.

فمينيست ها درباره نحوه اختلاف ميان زن و مرد از حيث جنس و جنسيت، اشتراك نظر ندارند. بعضي از آنها براين باورند كه ميان زن و مرد از حيث زيستي و بيولوژيكي، اختلافي نيست. اينان معتقدند كه نظريه هاي زيست شناختي، براي توجيه فرودستي زنان به وجود آمده اند. بر حسب اين ديدگاه، نظريه هاي زيست شناختي در مورد تفاوت هاي جنسي، مفاهيم اجتماعي اند كه در خدمت منافعِ گروهي هستند كه از لحاظ اجتماعي مسلّط مي باشند.

در مقابل اين نظريه، بيشتر فمينيست ها بر اين باورند كه زن و مرد از حيث بيولوژي با هم اختلاف دارند، اما در اينكه تفاوت جنسي موجب تفاوت در جنسيت مي شود، ميان آنها اختلاف نظر است. بعضي از فمينيست ها معتقدند كه تفاوت جنس نبايد موجب تفاوت در جنسيت شود. بر طبق اين رويكرد، «زنانگي» و «مردانگي» نه ويژگي ذاتي، مطلق و فراسوي زمان و مكان، بلكه مقولاتي اجتماعي و فرهنگي است و ساخته و پرداخته شرايط تاريخي معيّن و گاه سياسي و اقتصادي به شمار مي آيد.

اما اين ديدگاه در موج سوم، كم رنگ مي شود. با اتخاذ استراتژي مؤنث محورانه [10] gynocentric.، برخي از خصوصيات سنتي منتسب به زنان، ارزش مثبت پيدا مي كنند [11] ر.ك: ري ويلفورد، فمينيسم، بولتن مرجع فمينيسم، ص 32. و به طور كلي بعض از تفاوت هاي جنسيتي، به عنوان يك امر عادلانه در نظر گرفته مي شوند.

نقش جنسيت در مسائل حقوقي

به طور كلي نظريات فمينيست ها درباره نقش جنسيت در مسائل حقوقي، شامل دو الگوي ذيل است: [12] اين بخش، برداشت شده از مقاله زير است:

EF.KINGDOM,FEMINIST JURISPRUDENCE.

1 ـ الگوي تساوي

بر طبق الگوي تساوي، [13] the parity model. قانون ليبرال، بهترين قانون براي دفاع از حقوق و ارزش هاي حاكم بر زنان است، اما به رغم وجود اين اصول ليبرال، با زنان مثل مردها رفتار نمي شود و آنان همانند مردان از حقوق مساوي برخوردار نمي گردند، زيرا اين اصول نمي توانند از ارزش هاي بي طرفي، عقلانيت، انصاف، آزادي و تساوي در برخورد با زنان حمايت كنند؛ به عبارت ديگر نه قانون و نه حقوق ليبرالي معاصر، زنان را مساوي با مردان تلقي نمي كنند؛ از اين رو لازم است اين قوانين، اصلاح و بازنگري شوند تا در پي آن، جنسيت به عنوان مبدأ بي عدالتي اجتماعي به رسميت شناخته شود و به زنان، واقعاً و نه به نحو صوري، حقوق مساوي يا آنجا كه موقعيت خاص اجتماعي آنها اقتضا مي كند، حقوق خاص اعطا گردد.

2 ـ الگوي تغيير

الگوي تغيير، [14] The transformative model. همچون الگوي تساوي، در راستاي ايجاد هماهنگي ميان ارزش هاي ليبرالي مربوط به قانون و بين رفتار واقعي قانون با زنان به وجود آمد. بانيان اين طرح، نظريه تساوي را كه تنها از طريق اصلاح رفتار قانوني يا اصلاح حقوق ليبرال در صدد رفع اين تفاوت است، ناكافي مي دانند، زيرا اين الگو با حفظ اصل قانون ليبرال، به اصلاح ظاهري آن مي پردازد، در حالي كه ساختار كلي اين قانون دچار اشكال است.

مفاهيم و مقولات كلي قانون ليبرال، بر پايه معيارهاي مردانه بنا شده است و تا زماني كه اين مفاهيم و مقولات تغيير نكنند، زنان به حقوق واقعي خويش دست نخواهند يافت. بنابراين بايد تغيير اساسي در نظام حقوق فمينيستي ايجاد شود. آنها طرح هاي مختلفي از اين نظريه ارائه كرده اند كه دو طرح مهم آن عبارت است از: تغيير ساختاري و تغيير موضوعي.

بر اساس نظريه تغيير ساختاري، [15] The systematic transformation. كل قانون ليبرال براي حفظ تسلط مردان بر زنان تنظيم يافته است. لذا بايد اين نظام كه از ايدئولوژي مردانه تنظيم يافته، واژگون گردد و نظامي برخاسته از ايدئولوژي زنانه و در پي آن، حقوق فمينيستي جايگزين آن گردد؛ اما بر اساس رويكرد تغيير موضوعي، [16] The thematic transformation. بايد تغييرات بنيادين در دو حوزه صورت گيرد: حوزه مقولات قانوني و حوزه مفاهيم قانوني.

نقد و بررسي

همان طور كه مطرح گرديد، فمينيست ها در باب احقاق حقوق زنان، يك نظريه واحد ندارند. هر گروه از آنان دست يابي به عدالت را در مورد زنان، به يك نحو تفسير مي كنند و نظريه فمينيست هاي ديگر را ناقض عدالت معرفي مي كنند؛ به عنوان نمونه بانيان طرح تساوي، در ابتدا تساوي كاملِ حقوقي ميان زن و مرد را مورد نظر خويش قرار دادند، اما بعداً متوجه شدند كه اين تساوي كاملِ حقوقي، به ضرر زنان تمام مي شود و موجب استيفاي حقوق آنها نمي گردد و آنان حداقل در بعضي مواقع نياز دارند از حقوق ويژه اي برخوردار باشند. البته در تعيين اين موضوع كه حقوق ويژه در چه مواردي باشد، اتفاق نظر ميان آنها وجود نداشت. همچنين طرح تغيير، زماني مطرح گرديد كه طرح تساوي به شكست منجر گرديد و همان طور كه مطرح شد، نزد بانيان طرحِ تغيير نيز اختلاف نظر است. آنان علاوه بر انتقادات درون مجموعه اي، از انتقادات بيروني نيز مصون نماندند.

از اين رو بر مبناي فمينيسم، عدالت در امور زنان، در پي هر معنايي به گونه اي خاص تفسير مي شود. بر طبق يك معنا، عدالت به تساوي كاملِ حقوقي ميان زن و مرد، تفسير مي شود و بر طبق ديگر معنا، عدالت زماني تحقق پيدا مي كند كه حقوق ويژه زنان رعايت گردد؛ يعني در اين جا عدالت به نظريه «تناسب» نزديكي پيدا مي كند تا به نظريه تساوي. اين گونه از بين رفتن معيار مطلق و گشوده شدن نسبيت، موجب گسترش بي اعتمادي در مرزهاي فمينيسم مي گردد و پايه هاي آن را سست و ضعيف مي كند.

فلسفه برابري در فمينيسم

فمينيسم در دنيايي ظهور پيدا كرد كه هرگونه اعتقاد به يك امر مطلق و فراسوي زمان و مكان زير سؤال رفته بود. جايگزين شدن انسان به جاي خدا و اصالت انسان به جاي اصالت الهي، راه را به جايي كشاند كه با جاري شدن فلسفه كانت، پذيرش هرگونه حقيقتي خارج از انسان مخدوش گرديد. از اين رو ديگر نه يك امرِ مطلق باقي مانده بود كه شناخت حقيقي در صورت انطباق با آن معنا پيدا كند و نه يك امرِ وحياني مورد پذيرش بود كه آمال و آرزوي هر انساني با دستاويز شدن به آن، ميسّر باشد. بر اين اساس هيچ عينيتي وراي ساخته ذهن انسان وجود ندارد، بلكه اين افراد هستند كه بر طبق شاكله هاي ذهني خويش كه ناشي از عرف، مذهب و... است، مسائلي را نسبت مي دهند و از آن، عينيت برداشت مي كنند.

بر حسب اين ديدگاه، مطلق گرايي رخت بر مي بندد و نسبت گرايي حاكميت پيدا مي كند و تفسير هر علمي، منوط و وابسته به مفسّر آن مي گردد كه يكي از اين علوم جامعه شناسي است.

در سال هاي دهه 1960 و 1970 زنان به اعتراض برخاستند كه جامعه شناسي با زندگي و تجربيات آنها ارتباطي ندارد، زيرا به جهان صرفاً از ديد مردان مي نگرد؛ به عبارت ديگر يكي از پيش انگاره ها كه در تئوري هاي علمي از جمله جامعه شناسي اثرگذار است، «جنسيت» است و از آنجا كه حاكميت جامعه شناسي با مردان بوده است، جامعه شناسي هم جامعه شناسي مردان بود. [17] پاملا آبوت؛ كلر والاس، جامعه شناسي زنان، ترجمه نجم عراقي، ص 23.

بر طبق اين رويكرد، چرايي اين نوع تبيين فمينيست ها، از نابرابري جنسيتي كشف مي گردد. بر حسب اين نظرگاه، از يك سو مشاهده مي شود كه بر زنان ظلم و ستم فراواني رفته است و از ديگر سو، جهان بيني زنانه اين بينش را مي دهد كه بايد اين ظلم و ستم، ناشي از فرهنگ مرد سالاري و اقتدار مردان در تمام عرصه ها از جمله فرهنگ و دانش باشد. يكي از آن موارد، علمي جلوه دادن نابرابري هاي طبيعي بر حسب جنسيت و به دنبال آن، نابرابري هاي حقوقي است، زيرا مردان با طبيعي جلوه دادن اين نابرابري، توانستند فرودستي زنان را اجتناب ناپذير جلوه دهند. اين دانش، برآمده از چشم اندازي مردانه به جهان است، زيرا مردان از اين فرودستي زنان سود برده، از آنان بهره كشي مي كردند. [18] ر.ك: همان، ص 30.

با توجه به آنچه تا كنون مطرح گرديد، تفاوت ديدگاه اسلام با فمينيسم در مسئله عدالت، برابري و تساوي روشن مي گردد كه به طور خلاصه به چند مورد اشاره مي گردد:

مقايسه تطبيقي تفاوت حقوقي جنسيتي در اسلام و فمينيسم

بر طبق نظر گاه اسلام، وراي وجود انسان ها، حقيقت مطلقي به نام دين وجود دارد و انسان براي رسيدن به حق و حقوق واقعي اش، بايد به شرع مقدس متوسل گردد؛ اما بر طبق رويكرد فمينيست، حقيقتي وراي انسان نيست، بلكه اين خود انسان است كه حق و حقوق خويش را تشخيص داده يا آن را وضع مي كند. با توجه به اين دو رويكرد متفاوت، علت گزينش راهبردهاي مختلف آن دو نيز مشخص مي گردد كه به بعضي از آنها اشاره مي شود:

الف) بر طبق رويكرد اسلام، حقوق و عدالت، واقعيت نفس الامري دارند كه بايد كشف و شناخته شوند؛ اما بر طبق نظرگاه فمينيسم، مفاهيم حق و عدالت، از قبيل اعتباراتي هستند كه هيچ گونه واقعيت نفس الامري و پايگاه عقلاني ندارند، بلكه قِوام آنها به قرارداد است و در مواردي كه قرار دادهاي ارتكازي و همگاني وجود ندارد، نياز به قوانين موضوعه احساس مي شود تا به وسيله آنها، حق و تكليف مشخص گردد.

بر اساس اين نظريه، عدالت، مفهومي بشري است و فهم آن نسبت به فهم هاي بشري، متعدد مي گردد. تاكنون واژه عدالت از جانب مردان فهميده مي شد، اما حالا زنان تشخيص داده اند كه اين عدالت مردانه موجب خشونت بر آنها شده است؛ پس لازم است درك عدالت از جانب زنان صورت گيرد. از اين رو در ديدگاه فمينيستي، عدالت و خشونت، كاملاً نسبي مي شوند.

ب) بر حسب رويكرد اسلامي، تفاوت حقوقي، امري مسلّم است. البته تشخيص حدّ و حدود آن با مجتهد جامع الشرايط است كه بر اساس شرع تعيين نمايد كدام يك از اين حقوق هاي متفاوت، دائمي است و كدام يك غير دائمي. اما همان طور كه مطرح گرديد، فلسفه همه اين احكام در شرع مقدس نيامده است و همين مسئله، متفكران اسلامي را در كنكاش براي كشف فلسفه اين احكام واداشته است. بنابراين، سير استنتاجي متفكران اسلامي در مسئله تفاوت حقوقي، سير از معلول (تفاوت حقوقي) به علت (فلسفه تفاوت حقوقي) بوده است.

اما در نظرگاه فمينيسم، اين رويه كاملاً برعكس است. آنان تشخيص وجود يا عدم تفاوت حقوقي را امري بشري و قراردادي مي دانند. از منظر فمينيست ها، نظام مردسالار از يك سو علت ستم بر زنان بوده و از سوي ديگر، واضع حقوق هاي متفاوت است. بنابراين، مسير آنها از علت به معلول است. اگرچه در تعيين نحوه و حدود برابرىِ همه يا بعضي حقوق، بين آنان اختلاف نظر است.

ج) در اسلام، ملاك تشخيص حقوق، وحي است؛ اما از منظر فمينيسم، ملاك تشخيص، اجماع عقول بشري است كه البته در عمل چون اجماع عقول بشري امكان پذير نيست، مقصود، اجماع نظريات كساني است كه حاكم بر بشر هستند.

د) بر طبق رويكرد اسلامي، تساوي زن و مرد يعني اينكه ارزش وجودي آن دو در پيشگاه باري تعالي يكي است و هيچ كدام بر ديگري برتري مزيتي ندارند و تفاوت حقوقي، لازمه ساختارهاي متفاوت آنان است. در نتيجه يكسان سازي حقوقي، مساوي با در نظر نگرفتن طبيعت وجودي آنهاست كه اين خود ظلمي بزرگ مي باشد؛ اما در فمينيسم، تساوي به تشابه و برابري زن و مرد از هر جهت نزديكي پيدا مي كند. بنابراين مشخص مي شود كه اطلاق تساوي در اين دو رويكرد، صرفاً اشتراك لفظي است.

نتيجه اينكه هم در اسلام و هم در فمينيسم، احقاق حقوق زنان مطمح نظر است، اما با وجود اين هدف مشترك، خاستگاه و روش اين دو مكتب، كاملاً از يكديگر جدا مي باشد؛ يكي حقوق زنان را در كلام الهي جست وجو مي نمايد و ديگري، آن را از كلام بشري طلب مي كند. در اسلام آنچه اصيل است، احقاق حقوقِ خاصّ مرد يا احقاق حقوقِ خاصّ زن نيست، بلكه احقاق حقوق انساني مورد توجه است تا در پرتو آن، رابطه انساني زيباتر ترسيم گردد. در اين رابطه، نه سلطه گر ديده مي شود، نه سلطه پذير؛ نه فرادست و نه فرودست؛ نه ظالم و نه مظلوم، زيرا هر كسي در جايگاه خويش قرار مي گيرد و مطابق آن از حقوق خود بهره مند مي گردد. اين تنوع رابطه كه لزوماً تفاوت را در پي دارد، لازمه ضرورت جامعه و موجب حفظ بقاي آن است

+ نوشته شده در  پنجشنبه دهم آذر 1390ساعت 2:6  توسط بهزاد اندرز  | 

بيراهه غرب در احقاق حقوق زنان

بيراهه غرب در احقاق حقوق زنان

مبحث حقوق زن و دامنه و گستره آن از ديرباز در جوامع گوناگون مورد بحث و اختلاف نظر بوده است در اين ميان گروهي وي را از هر گونه حق و حقوقي محروم مي دانسته اند كه مي توان نمونه آنرا در زمان جاهليت عرب قبل از اسلام و يا دوره قرون وسطاي مسيحيت جستجو نمود. برخي راه افراط را در پيش گرفته و بيشتر از آنچه را طبيعت خلقت و خالق هستي براي او مد نظر قرار داده است مطالبه نمودند، دين نجات بخش اسلام و به ويژه مذهب حقه جعفري با رويكردي واقع گرايانه و با توجه به زواياي گوناگون طبيعي و خلقتي زن راه ميانه را به جامعه بشري ارائه نمود تا با پرهيز از هر گونه افراط و تفريط خاستگاه واقعي حقوق زن روشن و به آنچه استحقاق آن را دارد دست يابد.

بي شك تنها راه رسيدن به آنچه زنان استحقاق آن را دارند و خداي هستي برايشان مقرر داشته است شناخت مكتب تعالي بخش و احكام نوراني آن است و در اين راه نيز بايد سيره و روش عقلاء و خردمندان عالم را كه عبارت است از مراجعه به متخصصين و خبرگان فن مد نظر داشت، چه اينكه هر شناختي مبتني بر متدي است كه دانايان آن فن بر آن وقوف و آگاهي دارند. متاسفانه در اين زمينه جوامع اسلام و به ويژه كشور عزيزمان ايران همواره از ناحيه دو گروه آسيب و زيان داده است. گروه اول كساني كه با اطلاع و شناخت ناقص از احكام و قوانين الهي و اسلامي در مقام افتاء و صدور حكم برآمده اند، و گروه دوم كساني كه بي هيچ اطلاعي از مباني ديني خود را استاد فن دانسته و در پي استنباط احكام افتاده اند، و به تعبير ديگر درس نخواندگان و به مكتب نرفتگاني كه خود را مسئله آموز مدرسان مي دانند.

جاي تعجب است در جهاني كه همگان بر تخصصي شدن شعب مختلف علوم، تاكيد مي ورزند و براي شاخه هاي علوم زير مجموعه هاي گوناگوني به وجود مي آمدند تا امور شكل علمي تري به خود گيرد ولي دقيقي نوبت به فقه و حقوق مي رسد بسياري به خود اجازه اظهار نظر و اجتهاد و استنباط مي دهند حال آنكه اجتهاد و استنباط به ويژه در حوزه فقه به تعبير فقيه محقق و اصولي مدقق آيه الله آقا ضياء عراقي، مانند كندن كوه با سوزن براي رسيدن به آب است.

مقدمه مزبور را بدان جهت تمهيد نمودم تا نكاتي چند را پيرامون نوشتاري كه تحت عنوان «رد پاي فمينيسم در آثار جلال آل احمد» كه در شماره 13 فروردين 1384 ماه نامه حافظ به چاپ رسيده، متذكر شوم.

1. اولين اشكالي كه در اين نوشتار به چشم مي خورد در مورد عنوان نوشتار مزبور است. اصولاً فمينيسم با توجه به اصول و اهداف آن با اسلام در تعارض بوده و مانعه الجمعند، چه اينكه از سويي زن محوري فمينيستي يكي از توابع «اومانيسم» است و «اصالت ميل فرد» كه موجب حاكميت مطلق اميال فرد مي شود، بي نيازي از مبداء و بي اعتمادي به معاد را جايگزين انديشه و نگرش ديني مي كند. در چنين تفكري فرد مختار آنچه را از دايره خواست هاي نفسانيش خارج باشد نمي پذيرد و با آن به معارضه بر مي خيزد. از اين رو «دين و شريعت» از جمله چالش هايي است كه در اين بينش فراروي فرد قرار خواهد گرفت.[1]

از سوي ديگر از جمله اهداف فمينيسم آن است كه اصل تقابل زن و مرد را از بين ببرد يعني تلاش مي كند زن مرد را به مثابه انسان واحد مورد مطالعه قرار دهد نه به عنوان دو جنس متقابل حال آنكه هيچ عقل سليمي تك جنسي بودن انسان را نمي پذيرد.[2] زيرا نه تنها بين زن و مرد كه بين هر جنس نر و ماده اي حتي در حيوانات و گياهان تفاوت هاي اساسي وجود دارد و انكار آن انكار امري وجداني و بديهي است البته اين به معناي برتري جنسيتي يكي بر ديگري نيست[3] چه آنچه ملاك برتري انسان ها تقوا و كرامت انساني آنهاست «ان اكرمكم عند الله اتقكم»[4] ولي از اين نكته مهم نبايد غفلت كرد كه اختلاف طبيعت و تفاوت در جنسيت كاركردهاي گوناگون به دنبال خواهد داشت به عبارت ديگر با تفاوت در قابليت ها و نقش ها حقوق نيز تغيير مي كند.[5] به عنوان مثال اگر قانون آفرينش چشم و گوش و دست و پا و قلب و ستون فقرات را وضع و شكل خاصي بخشيده است هر يك به تناسب داراي عملكردهاي متفاوت از يكديگر خواهند بود و اين مبناي تبعيض نيست كه هر عضوي بجاي خويش نيكوست.

بنابراين يك فرد مسلمان با حفظ هويت ديني و اسلامي خود نمي تواند فمينيسم باشد همچنانكه نمي تواند ليبرال و سوسيال و اومانيسم باشد و به كار بردن چنين تعبيراتي در مورد يك مسلمان را بايد مسامحه در تعبير و عدم دقت در بكارگيري لغات و اصطلاحات در معناي حقيقي آنان دانست، يا ناشي از كم اطلاعي از مباني اسلام و فمينيسم و امثال آن، به علاوه منشأ و سرچشمه جنبش هاي فمينيستي در غرب را بايد در اديان تحريف شده آنان دانست كه زن را به ويژه در قرون وسطي به موجودي مفلوك و برده اي بي اراده مبدل ساخته بود. حال آنكه دين بي پيرايه اسلام با تكيه بر وحي و تعاليم ذات اقدس ربوبي بهترين حقوق و امتيازات را با توجه به قابليت ها و ويژگي هاي زنان به آنان اعطاء نموده است. لذا شايسته است روشنفكران جامعه بجاي تقليد ناصواب از غرب و مكاتب غربي در پي شناخت حقيقي اسلام و زواياي احكام نوراني آن برآمده و از مسئولان خويش اجرا و عمل به آن قوانين مترقي را درخواست نمايند.

2. مسئله‌ ديگري كه در اين نوشتار به چشم مي خورد مبحث تعدد زوجات يا ازدواج مجدد است. نويسندگان محترم چنين آورده اند: «همواره در طول تاريخ تعدد، زوجات دال بر استثمار خفقان و بردگي زنان بوده است.»

در اين زمينه لازم است يادآور شويم كه مسئله تعدد زوجات از احكام امضايي اسلام است يعني در زمان اسلام نيز اين مسئله وجود داشته است و اسلام بنابر مصالحي كه برخي از آن اشاره مي كنيم آنرا امضاء و تاييد نمود همچنانكه مسئله چند شوهري نيز در زمان جاهليت وجود داشته ولي اسلام آنرا مردود اعلام كرد.

البته دين اسلام اين قانون را با قيود و شرايطي پذيرفته و آنرا محدود و مقيد ساخت، اولاً قبل از اسلام منحصر به عدد خاصي نبود ولي اسلام آن را منحصر به عدد چهار نمود.[6] دليل بر اصل تجويز تعدد زوجات و ازدواج مجدد صدر آيه 4 سوره نساء مي باشد (وان خفتم ان لا تقسطوا في اليتامي فانكحوا ما طاب لكم من النساء مثني و رباع... )، اگر مي ترسيد كه (به هنگام ازدواج با دختران يتيم) عدالت را رعايت نكنيد با زنان پاك (ديگر) ازدواج نماييد دو يا سه يا چهار همسر... )

ثانياً: براي جلوگيري از ستم و اجحاف همسران شرط عدالت را لازمه جواز اين امر دانسته و در ذيل آيه فوق الذكر مي فرمايد: (... و ان خفتم ان لا تعدلوا فواحده او ما ملكت ايمانهم ذلك ادني لا تعولوا): «و اگر مي ترسيد عدالت را (درباره همسران متعدد) رعايت نكنيد تنها يك همسر بگيريد و يا چنانچه كنيزي داريد به آن اكتفا كنيد، اين كار از ظلم و ستم بيشتر جلوگيري مي كند.»

بنابراين ازدواج موقت در صورتي مشروعيت داشته و مباح است كه مرد قادر باشد عدالت را در ميان همسران خويش مراعات نموده و حتي اگر خوف عدم اجراي عدالت نيز در ميان باشد بايد به همسر واحد اكتفا كند.[7]

البته چنانچه روشن است مقصود اجراي عدالت عملي است يعني عدالت در امور اقتصادي و اجتماعي است.[8] نظير عدالت در قَسْم و حق همخوابگي و نفقه و امثال آن.[9] اما عدالت قلبي شرط نيست زيرا تساوي در علايق و عواطف و احساسات قلبي در اختيار انسان نيست.

پس مقصود از عدل مذكور در آيه عدل عملي است نه قلبي و به تعبير ديگر عدل مستطاع مراد است نه عدل مستحيل.[10] بنابراين با مدد از آيات قرآن كريم مي توان مباح بودن ازدواج مجدد را با شرايط آن به دست آورد و نياز به توجيهات ديگري نيز وجود دارد اگر چه مي توان به دلايل و توجيهات ذيل نيز استناد نمود:

1. با توجه به فزون نسبي عدد زنان بر مردان اگر تك همسري تنها قانون ازدواج باشد عملاً گروه زيادي از زنان از

حق طبيعي انساني خود (حق تاهل) محروم مي مانند.[11]

2. مردان در حوادثي نظير جنگ بيشتر از زنان در معرض هلاكتند و اين امر موجب مي شود جمعيت زنان بيوه رو به فزوني نهد[12] و اگر راه مشروعي براي ارضاع غرائز جنسي آنها وجود نداشته باشند در همان منجلابي گرفتار خواهند آمد كه زنان غربي و مقلدين آنها گرفتار آنند.

3. زمان توليد مثل و ميل به غرائز جنسي در ميان مردان بيشتر است و لذا بيشتر زنان در سن پنجاه سالگي يائسه مي شوند حال آنكه چه بسا مرداني يافت مي شوند كه در آستانه صد سالگي نيز قدرت توليد مثل را دارند لذا بايد قانوني را وضع كرد كه زمينه‌ اجراي اين حق را از آن سلب نسازد.[13]

4. معاشرت با زنان در نزديك به ثلث اوقات آنان متعذر است، مانند ايام عادت، برخي از زمانهاي حاملگي و.. و اگر مرد ناگزير از داشتن يك همسر باشد چه بسا به گناه و معصيت كشيده شود.[14]

5. موارد ديگر: برخي موارد ازدواج هاي مجدد به خاطر مصالح انساني صورت مي گيرد مانند ازدواج به جهت نجات شخصي از مشكلات مادي و اخلاقي، در برخي موارد همسر اول توانايي توليد مثل را ندارد و نازاست و يا از بيماري مقاربتي يا مسري رنج مي برد و امثال آن.

اين مذكور مي طلبد كه اصل تعدد زوجات مباح شمرده شود ليكن شرط اساسي آن رعايت عدالت است بايد مراعات شود. البته در صورتي كه فردي بخواهد از احكام مترقي اسلام سوء استفاده نموده و آنرا وسيله اضرار به غير قرار دهد، علاوه بر آنكه قاعده لاضرر و لاضرار في الاسلام جاري مي شود حاكم مبسوط اليد اسلامي نيز مي تواند جلوي او را بگيرد.[15]

شايان ذكر است مي توان براي تضمين شرط عدالت راهكارهايي نظير اجازه از دادگاه به عنوان مرجع تشخيص تحقق شرط مزبور را ازدواج مجدد گنجاند به شرط آنكه به اصل حكم و اطلاق آن خدشه اي وارد نشود و لذا ماده 16 اصل قانون حمايت از خانواده مصوب 1353 از اين جهت كه موارد ازدواج مجدد را به نه (9) مورد محدود نموده است خلاف شرع است.[16]

وآنگهي در صورتي كه ازدواج مجدد براي يكي از زوجه ها موجب عسر و حرج و امثال آن شود مي توان با تمسك به قاعده لاحرج و امثال آن كه به عنوان احكام ثانويه بر عناوين اوليه حكومت دارند، مشكل آن زوجه را برطرف نمود. ضمن اينكه راه حل ديگري نيز وجود دارد و آن شرط عدم مجدد بر زوج است. چنانكه مرحوم آيه الله سيد محسن حكيم در جلد دوم منهاج الصالحين بيان كرده اند: «زوجه مي تواند در ضمن عقد نكاح يا در ضمن عقد ديگري بر زوج شرط كند كه ازدواج مجدد نكند و عملي به اين شرط بر زوج لازم است و اگر ازدواج مجدد كند صحيح نخواهد بود.»[17]

مشابه همين مطلب را مرحوم امام خميني (ره) نيز در ضمن استفاتائي بيان داشته اند متن جوابيه امام خميني (ره) چنين است: بسم الله الرحمن الرحيم.

براي زنان محترم، شارع مقدس راه سهلي معين فرموده است تا خودشان زمام طلاق را به دست گيرند به اين معني كه در ضمن عقد نكاح اگر شرط كنند كه وكيل باشند در طلاق به صورت مطلق يعني هر وقت دلشان خواست طلاق بگيرند يا به صورت مشروط، يعني اگر مرد بدرفتاري كرد يا مثلاً زن ديگري گرفت وكيلي باشند كه خود را طلاق دهند ديگر هيچ اشكالي براي خانم ها پيش نمي آيد و مي توانند خود را طلاق دهند.»[18]

همين راه حل در ماده 1119 قانون مدني نيز منعكس است و در تاريخ 17/1/1314 به تصويب رسيده است اين در حالي است كه در نوشتار مزبور چنين آمده است به طور كلي مي توان گفت در حقوق مدني ايران قبل از خرداد 1346 از حدود يكصد ماده قانوني كه در قانون مدني ايران در مورد روابط خانوادگي وجود داشته كه هيچ ماده اي حقي را براي زن به رسميت نمي شناخت و اين چند ماده قانوني نيز بر اساس فتواي علماي ديني بوده است.»

به نظر مي رسد نويسندگان سطور فوق الذكر حتي به خود زحمت مطالعه برخي مواد قانوني هم نداده اند تا چه رسد به كنكاش و بررسي پيرامون مباحث شرط و به ويژه شرط ضمن عقد و مطالب و مباحثي كه در اين زمينه از قديم الايام در فقه و حقوق مطرح بوده و هست.

در ضمن يادآوري و تذكر اين نكته خالي از فايده نيست كه: در كميسيوني كه در 20 حوت 1299 جهت تدوين قوانين جديد از سوي كابينه سيد ضياء الدين طباطبايي تحت عنوان «كميسيون مطالعات قوانين» تشكيل گرديد هم صاحب نظران فقهي و حوزوي حضور داشتند و هم كساني كه داراي تحصيلات غربي و فرهنگي بودند. اعضاء كميسيون مزبور عبارت بودند از: «سيد مصطفي منصور السلطنه عدل، محمد علي ذكاء الملك فروغي، حاج سيد نصر الله تقوي،آقا سيد محمد قمي، شيخ محمد عبده بروجردي، سيد علي قمي و شريعت زاده» ضمن اينكه تذكار اين مهم لازم است كه جلد اول قانون مدني مشتمل بر 955 ماده مربوط به مالكيت، اسباب تملك و حقوق قراردادها صرفاً مبتني بر فقه اماميه و برگرفته از كتبي چون شرح لمعه و شرايع و... بود كه در ارديبهشت 1307 به صورت ماده واحده اي به تصويب رسيد حال آنكه جلد دوم و سوم كه قوانين مربوط به تابعيت، احوال شخصيه (ازدواج و طلاق و ارث و...)، اقامتگاه و ادله اثبات دعوي است با مراجعه به قوانين مدني فرانسه، بلژيك و سوئيس تنظيم و در سالهاي 1313 و 1314 از سوي مجلس تصويب شد.[19]

پرواضح است همواره ممكن است بهترين قوانين نيز مورد سوء استفاده افرادي قرار گيرد و يا خوب اجرا نشود و موجب تضييع حقوقي گردد. در اين گونه موارد وقوف و آگاهي افراد جامعه به حقوق و وظايف خويش و اطلاع از راهكارهاي دست يافتن به حقوق خويش بهترين ضمانت اجراي قوانين مذكور خواهد بود. بنابراين گرچه قوانين بشري هيچگاه خالي از نقص نيست و تمامي احكام الهي نيز هميشه به عنوان مواد قانوني به قانون راه نمي يابد، اما آگاهي زنان جامعه ما از حقوق قانوني خود و راهكارهاي اجراي آن عاملي موثر در تحصيل حقوق خود و مانع از هر گونه ظلم و ستم به آنان است. تذكار اين نكته نيز عاري از لطف نيست كه مخالفان تعدد زوجات وقتي سخن تعدد ملوطها در همجنس بازي غربي به ميان مي آيد هيچگونه نداي مخالفي از آنها به گوش نمي رسد.

3. مورد ديگري كه در نوشته مزبور از موارد ناديده گرفته شدن حقوق زن شمرده است، مسئله رياست شوهر بر خانواده است كه در ماده 1105 قانون مدني ايران مندرج است.

بايد توجه داشت كه خانواده نيز يك واحد كوچك اجتماعي است، مانند يك اجتماع بزرگ بايد داراي سرپرست باشد و الا منجر به هرج و مرج مي گردد. در اين ميان تئوري هاي مختلفي جهت اداره خانواده وجود دارد كه اسلام و به تبع آن، قانون مدني ايران آنرا حق و تكليف شوهر دانسته است، و اين مطلب به صراحت در قرآن كريم بيان شده است بنابراين در مقابل نص، اجتهاد بي معني است. و بر اساس آيه 36 سوره احزاب، «هيچ مرد و زن با ايمان حق ندارند هنگامي كه خدا و پيامبرش امري را لازم بدانند اختياري (در برابر فرمان خدا) داشته باشند و هر كس نافرماني خدا و رسولش را كند به گمراهي آشكاري گرفتار شده است.»

آيه‌34 سوره نساء به ضميمه ذيل آيه 228 سوره بقره تكليف همگان را روشن ساخته است. در آيه 34 سوره نساء مي فرمايد: (الرجال قوامون علي النساء بما فضل الله بعضهم علي بعض و بما انفقوا من اموالهم... ) :‍ «مردان سرپرست و نگهبان زنانند به خاطر برتري هايي كه خداوند براي بعضي نسبت به بعضي ديگر قرار داده است و به خاطر انفاق هايي كه از اموالشان (در مورد زنان) مي كنند و در بخشي از آيه 228 سوره‌ بقره آمده است: (... و للرجال عليهن درجه... ) يعني مردان بر زنان برتري دارند و اين مطلبي است كه تمامي مفسران و فقيهان در محيط خانواده آنرا قائلند.[20]

با توجه به متن آيات فوق و روايات وارده در ذيل آيه به نظر مي رسد در تشريع اين اصل علاوه بر تفاوت هاي اعتباري نظير پرداخت هزينه زندگي، پرداخت مهر و تعهد در برابر زن و فرزند تفاوت هاي طبيعي زن و مرد نيز مدخليت داشته اند مانند ترجيح و غلبه قدرت تفكر مرد بر نيروي عاطفه و احساسات به علاوه مي تواند به جنبه توان جسمي مرد بر زن نيز استناد نمود. ضعف جسمي زنان نسبت به مردان ـ خواه آن را واقعيتي بيولوژيك و غير قابل تغيير بدانيم و خواه منشاء آن را فعاليت هاي ويژه زنانه مثل حاملگي و قاعدگي و پرورش فرزند تلقي كنيم و در نتيجه خصلت جبري آن را منكر شويم ـ به طور قهري زنان را در موضع پايين تري نسبت به مردان قرار مي دهد با اين وصف اعلام برابري زن و مرد در اين مورد نتيجه اي جز بي دفاع ماندن موجود ضعيف تر در برابر موجود قوي تر به بار نخواهد آورد، از اين رو اسلام به منظور كنترل اين موجود قوي تر و به حداقل رساندن احتمال ستم جنسي از يك طرف با اعطاي حق سرپرستي به او نياز به تسلط او را تا حد زيادي ارضاء مي كند و از سوي ديگر با تاكيد بر عنصر اخلاق در رابطه زناشوئي (توجه شود به آيات 19 سوره‌ نساء و 229 و 231 و 232 سوره بقره) و تربيت اخلاقي افراد زمينه خودكامگي و تعدي و ستم شوهر را تا حد زيادي از بين مي برد و اگر مواردي هم باقي بماند اسلام بر آن رسيدگي قضايي را در نظر گرفته است.[21]

ناگفته پيداست ممكن است زناني در جهات فوق بر شوهران خود امتياز و تفوق داشته باشند ولي بايد در نظر داشت كه قوانين به تك تك افراد نظر ندارد بلكه نوع و كلي و غالب افراد جامعه را در نظر مي گيرد.[22]

با عنايت به مطالب فوق از آنجا كه رياست شوهر بر خانواده تنها يك حق نيست بلكه حكم و نظم عمومي دارد[23] و از سوي شارع مقدر گرديده است بايد بر آن گردن نهاد و جلوي موارد سوء استفاده را با استناد به قواعد عامه و نيز موارد قانوني مربوط و روح قانون، گرفت.

4. چهارمين موردي كه كه در نوشتار مزبور قابل تامل است مسئله اعطاي حق طلاق از سوي قانونگذار به مرد است، در اين مورد توجه به چند نكته حائز اهميت است:

1. اصل اعطاي اين حق به مرد از ظاهر بسياري از آيات قرآني استفاده مي شود مانند 226، 232 و 241 سوره بقره، آيه 20 سوره‌ نساء، آيه 49 سوره‌ احزاب و آيات 1 ـ 2 سوره طلاق كه مورد خطاب و حق مزبور مرد مي باشد به علاوه در اين زمينه اختلاف نظري در ميان مسلمانان به چشم نمي خورد.

2. اطلاق ماده 1133 قانون مدني مي گويد: «مرد مي تواند هر وقت كه بخواهد زن خود را طلاق دهد» ناظر به اصل حق و در صورت طبيعي آن است، اما اگر همين حق مشمول عنوان ثانوي ديگري چون سوء استفاده از حق، ظلم و ستم و اضرار و امثال آن قرار گيرد با توجه به حكومت، ادله احكام ثانويه بر عناوين و احكام اوليه، حكم ثانوي مقدم خواهد بود و با استناد به قواعدي چون قاعده لاضرر مي توان جلوي آن را گرفت و فقه و حقوق مجموعه به هم پيوسته اند كه بايد جميع جهات آنرا در نظر گرفت و آنگاه حكم را تفسير يا حكمي را صادر كرد.

3. از آنجا كه طلاق از مبغوض ترين مباحات در پيشگاه شارع مقدس و در روايات اسلامي سرزنش و توبيخات فراواني در مورد آن به چشم مي خورد لذا مسئله حكميت و داوري براي رفع اختلافات به ميان آمده است (سوره نساء/ آيه 35) و بر اين اساس در قوانين پس از پيروزي انقلاب نيز اين روند كه منجر به صدور گواهي عدم سازش مي شود به چشم مي خورد و به عنوان شرط اجراي طلاق ذكر گرديده است.

در اين زمينه مي توان به لايحه قانوني تشكيل دادگاه مدني خاص مصوب اول مهرماه 1358 و به ويژه ماده 5 آن، قانون اصلاح مقررات مربوط به طلاق (ماده واحده) مصوب 28 آبان 1371 مجمع تشخيص مصلحت نظام و قانون تعيين مدت اعتبار گواهي عدم امكان سازش مصوب 11/8/1368 مجلس شوراي اسلامي اشاره نمود. با اين وجود براي بهره مندي زنان از حق طلاق و جلوگيري از ستم احتمالي مردان نسبت به آنان راهكارهاي قانوني وجود دارد يكي از اين راه كارها راه حلي است كه در پاسخ به استفتايي از امام خميني (ره) ذكر شد. برخورداري از اين حق به وسيله شرط ضمن عقد چه به صورت مطلق و چه به صورت مشروط مي باشد كه ماده 1119 قانون مدني نيز به آن پرداخته است و همچنانكه گفتيم اين ماده در سال 1314 به تصويب رسيده است ضمن آنكه موارد طلاق قضايي مانند موارد ترك انفاق (ماده 1119 و 1129 و 1130 قانون مدني) مي توان بر موارد حق زن در زمينه طلاق افزود.

4. اينكه گفته شده «عقد ازدواج براي يك زن عقد لازم محسوب مي شد» نيز سخني بي وجه است چه اينكه تا بحال هيچ فقيه و حقوق داني عقد ازدواج را از مواردي كه براي يك طرف لازم و براي طرف ديگر جائز باشد برنشمرده اند و اين خلطي است كه ناشي از كم اطلاعي از مباني فقهي و حقوقي و اصطلاحات رايج در آن است و طلاق، ايقاعي است كه بايد با تشريفات لازم محقق شود و گويا فرق بين فسخ و طلاق بر ايشان روشن نبوده حال آنكه بين اين دو فرق هاي زيادي وجود دارد از جمله اينكه فسخ هيچگونه تشريفاتي را لازم ندارد حال آنكه طلاق مستلزم انجام تشريفاتي نظير صدور گواهي عدم امكان سازش و اجراي صيغه در حضور دو نفر عادل است نيز موجبات و موارد و شرايط طلاق و فسخ از يكديگر متفاوتند و همچنين آثار آن.[24]

در پايان اين نكته را شايان توجه مي دانم كه راقم اين سطور به هيچ وجه منكر نقص قوانين بشري در زمينه حقوق انسان ها اعم از مرد و زن نيست ليكن توجه به عدل و انصاف در گفتار و نوشتار و جستجو نمودن حق را از منشاء و منبع حقيقي و واقعي آن كه كتاب خدا و اهل بيت عصمت و طهارت ـ عليهم السلام ـ است تنها راه رسيدن به حقوق واقعي و حقيقي. انسان و به ويژه قشر خدوم و محجوب جامعه ما يعني زنان سرافراز مي داند همچنين در دوراهي اسلام و غرب چاره جز انتخاب يكي از اين دو راه نيست يا غرب را انتخاب كنيم كه در اين صورت لزومي ندارد احكام نوراني اسلام را چنان تفسير به راي كنيم كه با اميال نفساني آنان همسو گردد و يا اسلام را برگزينيم و بر قوانين و دستورات آن گردن نهيم و در اين صورت آنچه را از قوانين بشري از جمله اعلاميه جهاني حقوق بشر و كنوانسوين رفع تبعيض از زنان و امثال آن كه با اسلام در تعارض است را با استفاده از حق تحفظ و كنار بگذاريم.

نيز لازم مي دانم از تمامي كساني كه در پي احقاق حقوق و اجراي عدالت و در تكاپوي شناخت و شناساندن آنند همچون نويسندگان محترم نوشتار مورد نقد سپاس و امتنان خويش را ابراز دارم به اميد روزي كه با طلوع خورشيد حق و حقيقت مهدي موعود (عج) حقايق به احسن وجه تبيين و قسط و عدالت در گستره گيتي فراگير شود. به اميد آن روز.

[1] . كتاب نقد، شماره 17، فمينيزم، زمستان 79، ص 203.

[2] . شخصيت و حقوق زن در اسلام، ج 3، انتشارات مركز جهاني علوم اسلامي، قم، چاپ اول، 1382، ص 45 ـ 46.

[3] . كريمي، حميد، حقوق زن، انتشارات كانون انديشه جوان، چاپ اول، 1383، ص 31.

[4] . قرآن كريم، سوره حجرات، آيه 13.پ

[5] . شخصيت و حقوق زن در اسلام، ج 3، ص 58.

[6] . علامه طباطبايي، سيد محمد حسين، الميزان، موسسه الاعلمي للمطبوعات، بيروت، لبنان، چاپ سوم، 1394 ـ 1974، ص 183، مطهري، مرتضي، نظام حقوقي زن در اسلام، انتشارات صدرا، چاپ بيست و يكم، زمستان 1374، تهران، ص 369.

[7] . طبرسي، مجمع البيان، دارالمعرفه، بيروت، لبنان، چاپ دوم، 1408هـ ، 1988 ميلادي، صص 11 ـ 12. علامه طباطبايي، سيد محمد حسين، همان، ص 188، حرور، محمد، نحو اصول جديده للفقه الاسلامي، فقه المراه، الاهالي للطباعه و النشر و التوزيع، سوريه، دمشق، چاپ اول، 2000 ميلادي، ص 303.

[8] . صدر، سيد محمد، ماوراء الفقه، ج 6، دارالاضواء، بيروت، لبنان، چاپ اول، 1417 هـ ، 1996 ميلادي، ص 164.

[9] . طباطبايي، سيد محمد حسين، همان، ص 188، نجفي، شيخ محمد حسن، جواهر الكلام، ج 29، داراحياء التراث العربي، چاپ هفتم، ص 35، غسان عشا، الزواج و الطلاق و تعدد الزوجات في الاسلام، دارالساقي، بيروت، لبنان، چاپ اول، 2004 ميلادي، ص 90 ـ 91.

[10] . صدر، سيد محمد، همان، غسان عشا، همان.

[11] . مطهري، مرتضي، همان، ص 412.

[12] . طباطبايي، سيد محمد حسين، همان،‌ص 187.

[13] . ر.ك: طباطبايي، سيد محمد حسين،‌ همان.

[14] . طباطبايي، سيد محمد حسين، همان، ص 188 ـ 189.

[15] . طباطبايي، سيد محمد حسين، همان، ص 194.

[16] . مهرپور، حسيني، مباحثي از حقوق زن، انتشارات اطلاعات، چاپ اول، 1379، ص 105 ـ 106، صفايي، سيد حسين، امامي، اسدالله، حقوق خانواده، جلد اول، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ پنجم، پاييز 1375، ص 105.

[17] . به نقل از: محقق داماد، سيد مصطفي، بررسي فقهي حقوق خانواده، نكاح و انحلال آن، مركز نشر علوم اسلامي، قم،‌ چاپ هفتم، پاييز 79، ص 230.

[18] . امام خميني (ره)، روح الله، صحيفه نور، ج 10، مركز مدارك فرهنگي انقلاب اسلامي، بهمن ماه 1361، ص.

[19] . امين، سيد حسن، تاريخ حقوق ايران، انتشارات دائره المعارف ايران شناسي، تهران،‌ چاپ اول، 1382، ص 511 ـ 512.

[20] . ر.ك: طباطبايي، سيد محمد حسين، همان، ص 343،‌ مكارم شيرازي، ناصر،‌ تفسير نمونه، ج 3، دارالكتب الاسلاميه،‌ تهران، چاپ بيست و سوم، 370، وهبه‌ الزحيلي، الاسره المسلمه في العالم المعاصر، دارالفكر، دمشق، چاپ اول، 1420 هـ ، 2000 ميلادي، ص 19 و 81 ـ 84.

[21] . ر.ك: طباطبايي، سيد محمد حسين، همان، مكارم شيرازي، ناصر، همان، بستان (نجفي) حسين، نابرابري و ستم جنسي از ديدگاه اسلام و فمينيسم، پژوهشكده حوزه و دانشگاه، چاپ اول، پاييز 1382، ص 122 ـ 123، شمس الدين، شيخ محمد مهدي، حقوق الزوجيه و يليه حق العمل للمراه، موسسه المنار، چاپ اول، 1996، ص 158.

[22] . طباطبايي، سيد محمد حسين،‌ همان، مكارم شيرازي، ناصر، همان، وهبه الزحيلي، همان.

[23] . كاتوزيان،‌ ناصر، قانون مدني در نظم حقوقي كنوني، نشر ميزان، چاپ دهم، پاييز 1383، ص 676

[24] . صفايي، سيد حسين، نامي، اسداللهي، همان، ص 206 ـ 207، شلبي، محمد مصطفي، احكام الاسره في الاسلام، دارالنهضه العربيه، بيروت، چاپ اول، 1973، ص 463 ـ 465.

ابراهيم باقري

+ نوشته شده در  پنجشنبه دهم آذر 1390ساعت 2:4  توسط بهزاد اندرز  | 

آسيب شناسي فمينيزم

آسيب شناسي فمينيزم

علي اكبر رشاد

ستمهاي روا شده بر زن، از بزرگ ترين و كهن ترين ستم هاي تاريخ بشري است و بي شك خردمندان و نيك خواهان بايد عاجلاً براي اين زخم كهنه و درد مزمن انسان، چاره اي علمي، منطقي و عملي بجويند. بي ترديد نه مدافع حقوق زن ، لزوماً فمنيست مي باشد و نه يك منتقد فمنيسم حتماً مخالف حقوق زنان است، لهذا امر مهم دفاع از حقوق و منزلت انساني زن را نيز با مرام فمنيسم ، نبايد مساوي انگاشت.

همچنين نقد يا مطالعه ي آسيب شناسانه ي يك تفكر يا مرام، لزوماً به معني انكار جهات و آثار مثبت آن انديشه و مرام نيست. بسا تفكر و مرام نادرستي كه در كنار ابعاد و آثار منفي و زيانبار فراوان خود، پيامدهاي قهري مثبتي نيز ببار آورد. هرچند فمنيسم در اوايل قرن هفدهم به عنوان جنبش استيفاي حقوق زنان، ظهور كرد اما امروز به مثابه مبنا يا متد مطالعه در اكثر حوزه هاي علوم انساني همچون معرفت شناسي، هستي شناسي، الهيات، انسان شناسي، روان شناسي، جامعه شناسي، فلسفه ي اخلاق، فلسفه حقوق، فلسفه ي سياست و گاه حتي در حوزه علوم طبيعي مانند زيست شناسي حضور يافته است. هم ازاين روست كه اين مرام، هويتي چند ضلعي پيدا كرده كه گاه هريك از اضلاع آن به تنهايي، مسلكهاي گوناگوني را با مبادي و مباني مختلف در بر مي گيرد.

تنها در مطالعات جامعه شناختي و روان شناسي اجتماعي، نحله هاي متنوعي چونان ليبرال فمنيسم، فمنيسم ماركسيستي، سوسيال فمنيسم، فمنيسم روانكاوانه، فمنيسم اگزيستانسياليستي، فمنيسم راديكال و بالاخره فمنيسم پسامدرني پديد آمده اند. اگر ادعا شده: در قرون وسطي فلسفه، كنيز ديانت بود ، به نظر ما در عصر جديد، علم نيز خدمتكار ايدئولوژي ها شده است! اكنون به جاي آنكه معرفت شناسي، زيرساز نظريه هاي حقوقي و سياسي گردد اين نظامهاي سياسي و حقوقي اند كه معرفت شناسي سازگار با خود را جعل مي كنند! امروز حتي در علومي چون زيست شناسي ، ردپاي ايدئولوژي ها را مي توان مشاهده كرد! اكنون عنواني چون علم ايدئولوژيك ، يك واقعيت است. خردمندان نيك در مي يابند كه اختلاط حوزه هاي مطالعاتي، علم و فلسفه را دست خوش گرايشها و پيش فرضهاي سياسي كردن، حاصلي جز تحريف حقايق و ابهام آلود ساختن فضاي دانش و معارف بشري ببار نخواهد آورد. روزي ماركسيسم سعي مي كرد اصول سست ديالكتيك ماركسي را به همه ي حوزه هاي علوم انساني و علوم طبيعي، تسر ي دهد و كامياب نشد. ديگر روز نازي ها تلاش كردند توسط هزاران زيست شناس، و از جمله 30000 پزشك عضو انجمن ملي پزشكان جامعه شناس و اعضا شاخه ي پزشكي حزب نازي، مد عيات پوچ خود را توجيه كنند و ناكام ماندند. امروز فمنيسم سعي مي كند همان تجربه هاي شكست خورده را به نام دفاع از حقوق زن، تكرار كند. به نظر ما دفاع از حقوق حقه ي زنان، به تحريف علوم و افكار، يا به ديگر نمايي واقعيتهاي طبيعي و انساني، نياز ندارد.

تفاوتهاي طبيعي واقعي زن و مرد را مفرطانه تبيين جامعه شناختي كردن و دوگانگيهاي زيست شناختي ميان آن دو - حتي فعل و انفعالات هورموني و ژنتيكي و فيزيولوژيك - را نتيجه ي سازمان حاكم بر جامعه و تربيت خاص اجتماعي انگاشتن، حريم علوم و معارف را مخدوش مي سازد و از آنجا كه اين نگرش، غير علمي است هرگز مشكل حقوق ضايع شده و منزلت از دست رفته ي زن را نيز حل نخواهد كرد.

آيا تفاوتهاي زيستي و رفتارهاي متفاوت جنسي مشهود ميان ديگر جانداران نيز كه نوعاً مشابهت بسيار با تفاوتها و رفتارهاي آدميان دارد، مي تواند نتيجه ي سامانه و تربيت اجتماعي تاريخي خاصي باشد؟ اگر چنين نيست - كه نيست - پس چرا تنها درباره ي انسان، چنين تلقي اي را مطرح مي كنيم؟! اين روش، يعني براي حل يك معضل، معضلي بزرگتر آفريدن!

افراط و تفريط هميشه ي تاريخ، بزرگ ترين قربانگاه حقيقت بوده است. روزگاري انسان را مساوي با مذكر مي پنداشتند و زن را در عداد ساير جانوران مي انگاشتند و اين بينش ضد ديني، ضدانساني و ضدعلمي، منشأ ظلمهاي بي شمار در حق زنان گرديد، امروز فمنيسم راديكال با توجهات غير علمي افراط آميز به صفات زنانه و تفاوتهاي فيزيولوژيك زنان، بر برتر انگاري زنان پاي مي فشرد! به نظر ما يك انگاره ي غلط را به انگاره غلط ديگر نمي توان زدود. دفاع بد، زيانبارتر از حمله ي خوب است :

گويي فمنيسم افراطي، ضرورت نوعي سلطه ي يكي از مرد يا زن بر ديگري را گريزناپذير انگاشته است، لهذا بي هيچ دليل و سند معتبر عقلي علمي - چنانكه ماركسيست فمنيستها تصور كرده اند - سامانه ي اجتماعي باستان را مادر سالار مي پندارند و امروز براي سقوط نظام موجود كه به خيال آنان پدر سالارانه است و اعادة سيستم مادر سالار، كوشش و مبارزه مي كنند! حال آنكه هم پيش فرض ياد شده، نادرست است، هم رفتار برخي جوامع در تنظيم روابط خانوادگي در گذشته ناصواب بوده و هم روشهاي افراط يا تفريط آميز براي حل معضله ي موجود، غير صائب است. از ديگر آفات روش فمنيسم، صدور حكم واحد براي موضوعات مختلف است. با توجه به تفاوتهاي عميق شرايط اقليمي فرهنگي، مذهبي، و شغل عادات و رسوم و همچنين تنوع ستمهاي روا شده بر زنان، حقوق و شيوه هاي تأمين آن در هر جامعه و براي هر گروه از زنان، بايد جداگانه مورد مطالعه و عمل قرار گيرد. بسا كه تجويز نسخه هاي عام و كور، درد جامعه ي بيمار انساني كنوني را تشديد كرده حتي سبب بروز عوارض نا مطلوب و بيماريهاي جديدي گردد!

از ديگر آفتهاي معرفت شناختي و روش شناختي نگرش فمنيستي، تحليلهاي كليشه اي و تك بعدي است. مباني و متدهاي ماركسيستي، سوسياليستي، روانكاوانه، اگزيستانسياليستي را - كه هر يك در برابر صدها سئوال اساسي فلسفي و علمي، قامت خم كرده اند - حق پنداشتن و براساس آنها هستي و حيات را تفسير كردن و طبيعت و معيشت را تدبير كردن، نتيجه اي جز ارائه راه كارهاي ايده آليستي كليشه اي و نا كارآمد كه هرگز تاكنون رفع مشكل و حل معضل نكرده و نمي كند.

از جمله پيش فرضهاي ناصواب در تحليل فمنيستي، پست انگاشتن ذات نقشهاي زنانه است، نقشهاي حياتي همچون زايش كه استمرار نسل بشريت - كه گل سرسبد آفرينش است - بدان بسته است و تربيت فرزند، كه زن را در جايگاه انحصاري مربي بشريت مي نشاند و تدبير منزل و تنظيم خانواده كه سلول تشكيل دهنده ي جامعه است. اين گونه نگريستن به نقشهاي عظيم حياتي، علاوه بر آنكه زنان را استمرار ايفأ اين نقشها همراه با احساس عزت و رضايت و به نحو صحيح باز مي دارد و در نتيجه، آينده ي حيات بشريت را تهديد به زوال مي كند، نقش آفريني تاريخي زن را بي ارزش قلمداد كرده، نسبت به گذشته ي آنان بدترين ناسپاسي را روا مي دارد، به برتري ذاتي مرد و ارزشمندي نقشهاي مردانه صحه مي گذارد و اين خود ظلم مضاعف ديگري است كه به عنوان فمنيسم و دفاع از حقوق زن در حق زنان روا مي شود. اصولاً مرد انگاري زن و نگرش مرد واره به حيات و هستي و مناسبات انساني، به معني تنزل دادن شأن زن از جايگاه رفيع انساني اوست. لازمه ي انسان بودن زن، مرد شدن او نيست. براي احراز شأن متعالي زن بايد او را انسان تعريف كنيم نه مرد . تشبيه و تشبه زنان به مردان، اذعان به برتري مردان است و اين نه با تحقير مفرطانه ي مرد توسط فمنيسم افراطي، سازگار است و نه با شأن مكرم و منزلت محترم زن.

امروز مرد انگاري زن، او را دچار از خود بيگانگي ساخته و زيست در برزخ زن - مرد ، زن را به ورطه ي بحران شخصيت و كيش دو شخصيتي افكنده است. لهذا رفتار و كنش بانوان به تبع محيط ها و نقشهاي متفاوت محوله و شرايط حضور در خانه و اجتماع ، متغير و متفاوت گرديده است و همه مي دانيم چنين وضعيتي، آدمي را از كارآيي و ايفا نقشهاي ثابت و مؤ ثر باز مي دارد.

يكي ديگر از پيش گمانه هاي ناصواب فمنيسم افراطي، سياسي تلقي كردن همة شؤ ون حياتي آدمي، حتي زناشويي و رفتارهاي شخصي جنسي و مناسبات خانوادگي است! مقوله ي سياست و بازي قدرت كه روزگاري فقط به حوزه ي مناسبات عمومي تعلق داشت با شعار امر شخصي، امر سياسي است ، كه از سوي فمنيستهاي موج دوم مطرح شد، به حوزه ي روابط خصوصي مناسبات خانوادگي (زن و شوهر، والدين و فرزندان) نيز تسر ي يافت و بسي روشن است كه چنين نگرشي، تخاصم و تعارض را جايگزين صفا و خلوص عشق و تعاون ميان اعضأ خانواده مي كند و چنين نيز شد.

رفتارهاي ناهنجار و ستمهاي روا شده بر زن را به اساس وجود نهاد خانواده و ازدواج قانوني و شرعي نسبت دادن و قداست و سلامت اين نهاد ارزشمند را شكستن و عرضه ي تئوريهاي ناهنجارآفريني چون ازدواج آزاد ، جدا انگاري مناسبات جنسي از روابط خانگي و باروري و توليد مثل ، خانواده ي تك والديني ، معاشقه آزاد ، اكتفا به همجنس و...، آفت ديگري است كه پي آوردها و عوارض جبران ناپذير فراواني را براي جامعه ي بشري سبب شده است، اين نگرش به جاي حل مسأله ، به زدودن صورت مسأله پرداختن است، درست مانند آن است كه به دليل وجود حاكم ستمگر و حكومت ظالمانه در يك كشور، مردم آن كشور اصل ضرورت وجود حكومت و نياز به نياز به نظام اجتماعي را نفي كنند! قطعاً با اين شيوه مشكلات مضاعف خواهد گرديد. افزون بر آفات و عوارضي كه تا اينجا در اين مقال افتاد، مباني و منطق فمنيستي، پيامدها و تبعات رواني، اخلاقي و اجتماعي سياسي و بسياري داشته است كه امروز گريبان جامعه ي بشري را سخت مي فشرد و دريغا كه به موازات افراط فزاينده ي اد عاها و اقدامها، اين پياوردها نيز روز افزون رو به تزايد دارد!

براي رعايت اختصار به برخي از آن پيامدها اشاره مي رود: جنبش فمنيسم در برخي جوامع صرفاً نظم سنتي خانواده را در هم گسسته، بي آنكه قادر باشد نظم موجه و منطقي ديگري را جايگزين آن سازد، لهذا با تشديد تخاصم و پراكندن تخم نفاق در مهرستان خانواده، «وفا و صفا»، «مودت و رحمت» جاي خود را به «بي مهري و نامهرباني» و «خيانت و سردمزاجي» سپرده است! روابط عاطفي بر ساخته بر طبيعت انساني و آكنده از «آرامش و آسايش» به مناسبات خشك و بي روح اعتباري و ضوابط تصنعي قراردادي بدل شده و در يك كلمه، مناسبات طبيعي صميمانه ي اعضا خانواده تا حد مناسبات منفعت طلبانه ي يك شركت تجاري يا حزب سياسي و صحنه ي بازي قدرت تنزل كرده است! در برخي جوامع و يا طبقات اجتماعي، نقش مقدس و حيات بخش و جايگزين ناپذير باروري و بار آوري، زايش و پرورش فرزندان رو به افول و نزول نهاده و سلامت نسل آدمي در معرض تهديد قرار گرفته است.

مساله ي دختران و پسران بي كاشانه و جوانان اسير عقده هاي سايه سار پدر نچشيده و عطر مهر مادر نشنيده، جامعه ي مدرن مدني را تهديد مي كند. اينهمه دستاوردهاي تئوريهايي چون «معاشقه ي آزاد»، «زناشويي كموني»، «وصلتهاي آزاد»، «مادر مجرد»، «ازدواج سهامي» و... است.

نخستين چيزي كه زنان شيفته ي شعارهاي فمنيستي مي بازند، گوهر«بهداشت رواني» است، بحران روحي زنان بي عاقبت و عقبه، بي پناه و پشتيبان، غمزده و بيهوده زي،گره كور ديگر كلاف سردرگم معضلات اجتماعي دنياي مدرن است! زن غربي«آزادي حقيقي» را با «احساس آزادي» كه تنها يك «حالت كاذب رواني» است، عوض كرده است، لهذا همين كه با لحظه اي «بازگشت به خويش» و اندكي «خود كاوي» دروغين بودن اين حالت را درك مي كند با هجوم بي تابانه ي عوارض ياد شده مواجه مي گردد! بحران اخلاقي كه اختاپوس وار، حيات و هستي انسان غربي را فرا گرفته است از جمله، معلول شعارها و رفتارهاي تندروانه ي فمنيستي است؛ شياع روابط جنسي ضد فطري همچون: «همجنس بسندگي»، «نرمايه منشي»، «خودارضايي» سبب شيوع بيماريهاي جسمي و روحي بي شماري گرديده است. در آغاز عصر جديد، بورژوازي به قصد بهره برداري استثمارگرانه از زن، در كوره ي شعارهاي فمنيستي دميد، به نام رهاندن زن از كار منزل و وظايف خانوادة هسته يي، زن را - به عنوان نيروي كار ارزان و مطيع، پرحوصله و پردقت - به خدمت در كارخانه واداشت و خدمتكاري جامعه (خانواده گسترده) گماشت، در سمت جديد نيز جز پستهاي پست و غير كليدي و مشاغل خانگي و شبه خانگي به وي سپرده نشد. نماپردازي و زيباسازي، مهمانداري و پذيرايي، پذيرش و منشي گري، كار در كودكستانها و مربي گري، فروشندگي و ايفا نقش جلب مشتري در فروشگاهها و نمايشگاهها و ديگر كارهاي خدماتي، مصاديق غالب اشتغالات زنانه است. زنان امروز از عوارض جسمي روحي فراوان ناشي از اشتغالات برون خانه اي و نوعاً مسئوليت مضاعف جمع ميان كار در منزل و اجتماع و ايفاي نقش دوگانه، رنج مي برند. موارد سوء استفاده هاي سياسي از جنبش فمنيسم مانند به كارگيري زنان در جهت منافع ايدئولوژيكي و حزبي نيز كم تر از سوء استفاده هاي اقتصادي نيست، ماركسيسم فمنيسم با جنگ طبقاتي انگاشتن اختلاف زن و مرد و بخشي از پرولتاريا قلمداد كردن زنان، علاوه بر تحريف واقعيت و ايجاد انحراف در مسير مبارزه، عملاً اولويت تلاش براي حل مشكل زنان را انكار كرده است.

اگر ظهور فمنيسم در آغاز، نشانه ي وجود ستم ناروا در حق زنان بود، تطور و پيدايش مسلكهاي نوبه نو فمنيستي، دليل عدم كارآيي اين جريان و روشهاي بكار رفته در دفاع و تأمين حقوق از دست رفته ي زن است، پس از چهار قرن تلاش، در كارنامه فمنيسم، عوارض و جرايمي چون: تحريف حقايق علمي و افزايش ابهام در حقوق، انحراف مسير مبارزه و دسترس ناپذير شدن حقوق حقيقي زنان، تشديد تخاصم و زوال صفا و وفا، شياع عوارض جبران ناپذير روحي جسمي و شيوع زيانهاي اقتصادي اجتماعي، از دست رفتن پشتوانه ها و پناهگاههاي اخلاقي، ديني و سنتي و در نهايت تنزل منزلت انساني زن بر غم عدم نيل او به شأني درخور در جامعه كنوني، ثبت است.

+ نوشته شده در  پنجشنبه دهم آذر 1390ساعت 2:3  توسط بهزاد اندرز  | 

فمينيسم را تعريف كرده و آثار مخرب اين جنبش را بيان كنيد؟

فمينيسم را تعريف كرده و آثار مخرب اين جنبش را بيان كنيد؟

پاسخ

زنان در طول تاريخ تمدن بشري همواره ستم ديده اند. حتي تا اواخر قرن نوزدهم ميلادي و در برخي از كشورهاي غربي تا اوايل قرن بيستم زنان همچون كودكان حق تصرف در اموال خود را نداشتند[1] و همچنين تا ربع اول قرن بيستم در بسياري از كشورهاي اروپائي زنان از حق رأي محروم بودند.[2]

بديهي است كه بايد براي رسيدن به وضعيت مطلوب تلاش نمود اما سخن در اينجاست كه چه راهي را بايد براي شكل دهي نظام اصلاحي امور زنان انتخاب نمود.

نهضت زنان در قرن نوزدهم در فرانسه گسترش يافت و نام فرانسوي (Feminism) به خود گرفت. اين نهضت نوعي اعتراض به تبعيض هاي موجود در جامعة غربي و فراموشي حقوق زن بود كه بعدها افرادي چون آگوست كنت (1857) و جان استوارت ميل (1869) نظرية برابري زن و مرد را در چارچوب فرد گرايي و اومانيستي مطرح كردند.[3]

بعد از نظريه پردازي تلاش وسيعي از سوي غرب براي تحميل اين ارزش ها خود بر ملت هاي ديگر آغاز شد به تعبير پروفسور هربرت شيلر آمريكائي آنها به دنبال «امپرياليسم فرهنگي»[4] مي باشند و به دنبال اهداف سياسي و اقتصادي هستند.

از آنجا كه زن در جهت دهي خانواده به سوي ارزش ها، در مسائل اقتصادي و تعيين الگوي مصرف در ارائه تلقي از زندگي مطلوب و راه و روش كسب و معاش، و به ويژه در شكل گيري الگوي شخصيتي فرزندان و نسل آينده تأثير شگرف و غير قابل انكاري دارد، توجه ويژه اي به زن و مسائل زنان گرديد و آنان را به عنوان نقطه ثقل فعاليت هاي خود در مسائل سياسي _ فرهنگي و اقتصادي قرار دادند. از اين روي همراه با ترويج و تبليغ دموكراسي، ليبراليسم، توسعه و ... به عنوان نسخة شفابخش براي همة ملل جهان، فمينيسم نيز مطرح و روشنفكران كشورهاي شرقي درصدد تلقي اين انديشه هستند كه زنان همة كشورهاي اسلامي و غير اسلامي اگر مي خواهند به موقعيت مناسب اجتماعي برسند و حقوق از دست رفتة خود را باز يابند چاره اي جز بهره گيري از راهكارها، برنامه ها و الگوي معرفي شده غرب را ندارند.

متأسفانه در ايران نيز حركت هايي كه بعد از مشروطه و به ويژه در دوران پهلوي[5] مدعي اصلاح امور زنان بودند تحت تأثير همين نوع سياست گذاري ها، خواسته و يا ناخواسته مبلغ برنامه هاي فمينيسم غربي و تقليد از آنان بودند.

آنان براي نيل به اهداف خود از وسايل ارتباط جمعي، بنيادها و مؤسسات بين المللي و بالاخره ميثاق ها و كنوانسيون هاي بين المللي به خوبي بهره جسته اند. در اين ميان نمي توان پوشيده داشت كه فعاليت هاي فرهنگي بنيادهاي سرمايه داري نظير بنياد كارنكي، فورد، راكفلر نمونه اي از جريان «غربي سازي» جهان است كه به دنبال آن در مسائل حقوق زن نيز مبالغ زيادي را هزينه مي كنند، و مقالات و كتبي را در زمينة حقوق اسلامي سفارش داده تا مطابق آراء آنان برداشت هايي از فقه و معارف ديني ارائه گردد.[6]

فمينيسم از زمان پيدايش تاكنون به گرايش هاي مختلفي تقسيم شده كه از جمله آن فمينيسم ليبرال، ماركسيستي، راديكال و فمينيسم فرامدرن مي باشد. با وجود اختلافات فراوان در ديدگاه هاي فمينيستي مي توان به وجه مشترك تمامي آنها اشاره كرد. آنها در راستاي اصلاح وضعيت زنان و برطرف نمودن فرودستي آنان، يافته هاي ناقص بشري را منبع و معيار قانون گذاري مي دانند، از آنجا كه بستر پيدايش آن تحت نفوذ مسيحيت و يهوديت قرار داشت و اين مذاهب تحريف شده با عدم پويايي لازم و دخل و تصرفي كه در طول ادوار مختلف در آنها واقع شده است قادر به پاسخ گويي به نيازمندي هاي روز نبودند، نهضت فمينيسم با حمله بر قوانين مذهبي و اخلاقي به راه خود ادامه داد. مهرانگيز كار از افراد وابسته به جريان روشنفكري، به بازشناسي اين جريان فرهنگي پرداخته و مي گويد:

«در ايران امروز دو جريان فرهنگي، موضوع حقوق زنان را در متن گفتمان فرهنگي خود قرار داده اند:

1. جريان روشنفكري لائيك كه پيشينه اي طولاني در تاريخ معاصر ايران دارد و به موضوع حقوق زن در چارچوب حقوق بشر مي پردازد.

2. جريان روشنفكري ديني كه قصد دارد از دين مفهوم تازه اي ارائه دهد و اظهارنظر پيرامون موازين فقهي را براي تمام پژوهشگران موجه سازد. اين جريان در چارچوب جدايي دين از سياست، حقوق زن را متناسب با ضوابط حقوق بشر مورد سنجش قرار مي دهد»[7].

وي به درستي بر تفاوت ها و تشابه هاي اين دو جريان انگشت نهاده است. ضوابط و چارچوب هاي حقوق بشر غربي و انگاره سكولاريسم يا جدايي دين و سياست در هر دو جريان به عنوان معيار و محور تحولات فرهنگي در حوزة زنان شناخته شده است و از همين جا چالش جديد اين دو جريان با جريان اصيل ديني روشن مي شود و نقد آن پديدار مي شود.

علاوه بر مطالب ذكر شده مي توان دربارة جريان غير ديني در دفاع از حقوق زن به اشكالات ذيل اشاره نمود:[8]

الف: استفادة ابزاري از دين.

ب: عدم ارائه طرح و الگوئي مشخص و عملي.

ج: پذيرش منفعلانة حقوق غربي.

د: دين زدايي از حركت اصلاحي زنان و نفي قوانين ديني.

اين نهضت اگر هم به نتايج مثبتي دست يافته باشد بايد ديد چه بهايي براي آن پرداخته است و جامعة غربي را به چه سوئي سوق داده است كه از آن جمله مي توان به ايجاد تقابل ميان زن و مرد، ايجاد ظلمي جديد بر عليه زنان به عنوان كالاي تجاري و تبليغاتي و تجارت سكس و ... تغيير نظام ارزشي و تزلزل خانواده ها و ... اشاره نمود.

به عنوان مثال مطالبي كه در يكي از مقاله هاي دفاع از فمينيسم در مجلة زنان از همين جريان ذكر شده قابل توجه است:

«فمينيسم، تنها ايدئولوژي است كه به حريم خانه ها وارد مي شود، و خصوصي ترين روابط و عميق ترين باورها، ارزش ها، گرايش ها، الگوهاي رفتاري و حتي باورهاي مذهبي مان را پرسش برانگيز مي كند»[9].

در ادامة آن مقاله آمده است: «به عقيدة ما، فمينيسم تنها به معني رد ارزش هاي پدرسالارانه و مردانه به عنوان تنها مشكل معتبر، نيست، فمينيسم يعني بازنگري و ارزيابي مجدد همه چيز».[10]

از طرف ديگر عده اي با برداشت «پست مدرنيستي» از فمينيسم به دنبال ارائة الگويي مطابق با كشورهاي اسلامي هستند و بر اين تصورند اين قرائت از فمينيسم حساسيت حكومت ها و طيف اجتماعي مردم را برنخواهد انگيخت و راه هموارتري را خواهد داشت، به دنبال اين نگاه در صدد تجديد نظر در قوانين حقوقي اسلام و احكام فقهي مي باشند امّا متأسفانه به دليل نداشتن درك درستي از اجتهاد و فقاهت، به ورطه تجديد نظر طلبي مي افتند و در مقالات خود[11] مطالبي مي آورند كه با مباني و منابع پذيرفته شدة اجتهاد شيعي سازگار نيست.

از ويژگي هاي اين طيف مي توان به ناآگاهي يا تجاهل نسبت به مسألة اجتهاد و تخصصي بودن علم فقه همانند ساير علوم و غفلت از مباني اجتهاد اشاره كرد. فمينيست هايي كه براي كشورهاي اسلامي ارائه الگو نموده اند از اين نكته غفلت كرده اند كه در اسلام زن از نعمت مالكيت، ارث، حق تحصيل و بسياري حقوق ديگر بهره مند است و از اركان نظام مستحكم خانواده به حساب مي آيد و از شأن و منزلت خاص برخوردار است. به فرمودة امام خميني (ره): «در اسلام از نظر حقوق انساني، تفاوتي بين زن و مرد نيست زيرا هر دو انسانند و زن حق دخالت در سرنوشت خويش را همچون مرد دارد بله در بعضي موارد تفاوت هايي بين زن و مرد وجود دارد كه به حيثيت انساني آنها ارتباط ندارد»[12]. بر اين اساس بايد براي احقاق حقوق زن نكات ذيل را مورد توجه قرار داد:

1. توجه به تفاوت هاي طبيعي زن و مرد

اسلام قائل به «تساوي» حقوق زن و مرد است نه «تشابه» ظاهري آنها. با مراجعه به استعدادها و احتياجهاي طبيعي زن و مرد در مي يابيم كه آنها در جهات مختلفي با يكديگر تفاوت دارند و دست خلقت، هريك از آنها را براي كار و مسئوليت متفاوتي آفريده است. بنابراين زن و مرد گرچه از نظر انساني از حقوق مساوي برخوردارند اما به دليل تفاوت هاي طبيعي و استعدادهاي متفاوتي كه در وجود هريك از آنها نهاده شده عدالت بر آن است كه در زندگي خانوادگي از حقوق مشابه برخوردار نباشند بلكه هريك از آنها جايگاه و موقعيت خاص و وظايف و تكاليف ويژه خود را دارا هستند. اشتباه فمينيستها در اين است كه صرفاً بر تشابه ظاهري بدون توجه به نيازها تأكيد مي ورزند و به غلط كلمة تساوي را به كار مي برند.[13]

2. نفي تقابل و تضاد زن و مرد

در فرهنگ قرآن زن و مرد در نظام خانواده ماية سكون و آرامش يكديگرند.[14] و شهيد مطهري در اين باره مي فرمايد: «گامي كه اسلام در طريق حقوق زن برداشت با آنچه در مغرب زمين مي گذرد متفاوت است. اول: در ناحية روانشناسي زن و مرد كه اسلام در اين زمينه اعجاز كرد ... دوم: اسلام در عين آن كه زنان را به حقوق اسلامي شان آشنا كرد و به آنها شخصيت و حريت و استقلال داد، هرگز آنها را به تمرد و عصيان و طغيان وادار نكرد ... و اساس خانواده را متزلزل نساخت و زنان را به شوهرداري و مادري و تربيت فرزندان بدبين نكرد»[15].

3. توجه به حقوق و اخلاق در كنار هم

برقراري ثبات و آرامش زندگي خانوادگي نمي تواند تنها بر پاية ضوابط خشك حقوقي استوار باشد. انسان و «بشريت هم به اخلاق نياز دارد و هم به حقوق، دين مقدس اسلام اين امتياز را دارا بوده و هست كه حقوق و اخلاق را توأماً مورد عنايت قرار داد»[16].

همچنين توجه به نكات زير لازم است:

1. توجه به خانواده به عنوان واحد بنيادين جامعه.

2. حفظ استقلال و پرهيز از انفعال.

3. پرهيز از تجددمآبي و تحجرگرائي. [17]

اينها همه برخي مواردي است كه فمينيسم به آنها توجهي ندارد و به بهانة احياي حقوق زنان آنها را به آفات ديگري گرفتار مي سازد.

معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:

1. نگاهي به فمينيسم، تازه هاي انديشه2، معاونت امور اساتيد معارف، چاپ اول، طه، قم، 1377 ش.

2. جريان شناسي دفاع از حقوق زنان، ابراهيم شفيعي سروستاني، چاپ اول، طه، تهران، 1379 ش.

3. نظام حقوق زن در اسلام، شهيدمرتضي مطهري، صدرا، قم.

4. پرسش ها و پاسخ ها اثر استاد مصباح يزدي، ج5، انتشارات موسسه آموزش و پژوهشي امام خميني.

[1]. شايگان، سيدعلي، حقوق مدني ايران، به كوشش محمدرضا بندرچي، تهران، انتشارات طه، چاپ اول، 1375ش، ص 264.

[2]. آندراس ابي و ووينسرجي، دفاع از برابري تعارض قانوني و سياسي زنان، جنبش هاي حقوقي برابر در اروپا، ترجمة مريم خراساني، جامعة سالم، سال 6، شمارة 30، اسفند 1375.

[3]. جان استوارت ميل، كنيزك كردن زنان، ترجمة خسرو ريگي، انتشارات بانو، چاپ اول، 1377 ش.

[4]. هربرت شيلر، وسايل ارتباط جمعي و امپراطوري آمريكا، ترجمة احمد ميرعابديني، تهران، انتشارات سروش، 1377 ش، ج اول، ص 40.

[5]. تشكري، زهرا، زن در نگاه روشنفكران، تهران، انتشارات طه، انتشارات طه، چاپ اول، 1381 ش، ص 11- 13.

[6]. ر.ك: مقيمي حاجي، ابوالقاسم، چرا فمينيسم، روزنامة كيهان 12/9/1383.

[7]. مهرانگيز كار، امنيت قضايي زنان در ايران، ايران نامه، سال پانزدهم، شمارة 3، ص 422.

[8]. شفيعي سروستاني، ابراهيم، جريان شناسي دفاع از حقوق زنان، ص 75 تا 87.

[9]. مقالة «اين همه هراس از فمينيسم، چرا؟»، ترجمة نازنين شاه ركني، مجلة زنان، شمارة 109، سال 83، ص 58.

[10]. همان.

[11]. ر.ك: قضاوت زن، مجلة زنان، سال اول، شمارة 4، ارديبهشت 1371، و شمارة 5، خرداد و تير 1372.

[12]. صحيفة نور، 16/8/1359، ج3، ص43، و مطهري، مرتضي، همچنين نظام حقوق زن در اسلام، قم، انتشارات صدرا، چاپ بيست و هفتم، ص 114- 115.

[13] . نظام حقوق زن در اسلام، همان، ص 122- 126.

[14] . روم/21.

[15] . نظام حقوق زن در اسلام، همان، ص 76.

[16] . همان، ص 247.

[17] . جريان شناسي دفاع از حقوق زنان، همان، ص 131 تا 143.

+ نوشته شده در  پنجشنبه دهم آذر 1390ساعت 2:2  توسط بهزاد اندرز  | 

فمينيسم چيست؟ از چه زمان به وجود آمده است؟

فمينيسم چيست؟ از چه زمان به وجود آمده است؟

پاسخ

واژه فمينيسم از نظر لغت بدين معناست كه فمينيسم (Feminism) از ريشه (Feminine)[1] گرفته شده است كه در اصل فرانسوي است و اين واژه نيز از ريشه لاتيني (Femina) مشتق شده است. از نظر اصطلاحي در زبان انگليسي دو كاربرد دارد:

1. جنبش برابري زن و مرد.

2. جنبش آزادي زنان.[2]

كه اين دو كاربرد معاني نزديك به هم دارند كه ذيلاً بيان مي‌داريم: معناي اول فمينيسم به معناي نظريه‌اي است كه معتقد است زن بايستي در جمع جنبه‌هاي سياسي، اقتصادي و اجتماعي با مردان فرصت‌هاي مساوي داشته باشند و به تمام امكانات و فرصت‌هاي برابر با مردان دست پيدا كنند معناي دوم اين است كه فمينيسم عبارت است از نهضت و جنبش اجتماعي كه در پي نهادينه كردن اين اعتقاد و باور است كه زنان با مردان برابري كامل دارند. همچنين مترجمان فارسي‌زبان براي اين معناي اول معادل‌هايي همچون زن‌گرايي، زن‌باوري، زن‌وري، زنانه‌نگري، زن‌آزاد‌خواهي، را برگزيده‌اند و امّا براي معناي دوم، نهضت زنان يا «نهضت آزادي زنان» را مناسب ديده‌اند.[3]

و امّا از منظر تاريخي مي‌توان گفت طرح نظريه برابري زن و مرد به قرن هفدهم بازمي‌گردد. برخي نخستين فمينيست را «آن براد استريت» مي‌دانند كه «آبيگالي آدامز» همسر «جان آدامز» از رهبران جنگ‌هاي استقلال آمريكا، حركت وي را ادامه داد.[4] برخي نيز سابقه اين نهضت را به انقلاب سال 1689 ميلادي انگليس بازمي‌گردانند. اين حركت در دوران انقلاب فرانسه شكل گرفت و توسط «كندورسه» و «سن سيمون» ادامه يافت. در حركتي كه از قرن هفدهم ميلادي به نام حقوق فطري و طبيعي بشر آغاز شد و در قرن هجدهم در فرانسه به ثمر نشست. ولي نهضت زنان، در معناي دقيق آن، در قرن نوزدهم در فرانسه گسترش يافت ونام فرانسوي (Feminism) به خود گرفت.

در آغاز چنين فمينيسمي در واقع نوعي اعتراض به مردسالاري آشكار حاكم بر اعلاميه حقوق بشر بود زيرا اين اعلاميه حقي براي زنان در نظر نگرفته بود فمينيسم به عنوان يك نهضت سياسي در سال 1848 با نام نهضت «سيكافالز» در آمريكا مطرح شد. در همين سال نخستين منشور دفاع ازحقوق زنان در آمريكا اعلام گرديد.[5] از آن پس دانشمنداني چون آگوست كنت و جان استورات ميل نظريه برابري زن و مرد را در چارچوب حقوق فردي و اومانيستي مطرح كردند.

نهضت فمينيسم تا اواخر قرن نوزدهم توفيق چنداني نيافت بطوري كه تا اوايل قرن بيستم رژيم‌هاي مختلف غربي داراي يك ويژگي مشترك بودند و آن بي‌اعتنايي به حقوق زنان بود. در اوايل قرن بيستم جنبش طرفداي از حقوق زن در انگلستان به رهبري دوشيزه «پانك هورست» آغاز گرديد و ايشان در كشور انگلستان توفيق‌هايي بدست آورد از جمله دست‌يابي حق رأي براي زنان انگليس در سال 1918 بود.

و در جنگ جهاني اول زمينه طرح حضور زنان در عرصه سياست و برخورداري آنان از برابري قانوني شدّت يافت و پس از جنگ جهاني دوم و در سال 1945، نظريه برابري زن و مرد طرفداران بسياري يافت. و سرانجام براي اولين بار در اعلاميه جهاني حقوق بشر كه از طرف سازمان ملل متحد در سال 1948 ميلادي منتشر شد، تساوي حقوق زن و مرد به صراحت و در سطح جامعه ملل مطرح گرديد. موج دوم فمينيسم از دهه شصت آغاز و تا اوايل دهه هشتاد ادامه يافت.[6]

فمينيست‌هاي پيش از دهه شصت، خواستار برخورداري از فرصت‌هاي برابر با مردان بودند، امّا فمينيست‌هاي جديد خواهان انقلاب اساسي در برابري كامل زن و مرد در تمامي زمينه‌ها از جمله آموزش، سياست و... بودند. اين دوره، دوره بازسازي و كسب موفقيت‌هاي نسبي فمينيسم است. حتي در دهه هفتاد فمينيست‌ها با ردّ كليّت ازدواج و تأكيد بر تجرد و حرفه اقتصادي، آرمان‌هاي خود را مطرح مي‌كردند. شعار زنان بدون مردان و با رفتارهاي مردانه، مربوط به همين دوره است. پس از آن حركت‌هاي فمينيستي‌ تند، رو به تعديل گذاشت و آثار سوء افراط در حركت‌هاي زن‌مدارانه، كه بيش از همه دامان خود زنان را مي گرفت، آشكار گرديد. خشونت روزافزون در محيط‌ خانواده و در محيط كار و عدم امنيت جنسي از آثار اين دوره بود. امّا از اوايل دهه اخير، جهان غرب به نقش‌هاي سنتي و نهاد خانواده رويكردي دوباره داشته است.[7]

در ميان فمينيست‌ها پنج گرايش عمده وجود دارد:[8]

1. فمينيسم ليبرال؛

2. فمينيسم ماركسيستي؛

3. فمينيسم افراطي (راديكال)؛

4، سوسيال فمينيسم؛

5. و فمينيسم جديد (فرامدرن).

با وجود اختلافات فراوان در ديدگاه‌هاي فمينيستي، مي‌توان به وجه مشترك تمامي آنها اشاره كرد:

1. آنها يافته‌هاي بشري را منبع و معيار تشريع و قانون‌گذاري مي‌دانند.

2. همگي فرزندان شايسته نهضت رنسانس و تفكرات اومانيستي‌اند.

3. خانواده هسته‌اي را كه بر سرپرستي مرد استوار است، ‌آماج حملات خود قرار مي‌دهند.

4. خواهان رفع تمايزات جنسيتي در قوانين، آموزش و پرورش فرصت‌ها و امكانات‌اند.[9]

در نتيجه مي‌توان گفت كه اين گرايش سوغات غرب است كه مثل بقيه ايسم‌هاي غربي مبنا و فلسفه فكري خاص دارد كه در واقع براي حمايت از زنان جامعه غربي بود ولي در عمل برخلاف اهداف خود، دچار سردرگمي و بي‌هويتي زنان غربي شد.

معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:

1. حسيني، سيد ابراهيم؛ فمينيسم عليه زنان؛ كتاب نقد ج 17؛ 1379، صص 175ـ150،

2. بولتن مرجع فمينيسم؛ مديريت مطالعات اسلامي مركز مطالعات فرهنگي بين‌المللي، ناشر انتشارات بين‌المللي الهدي، بي‌جا، 1378.

3. نگاهي به فمينيسم؛ مؤسسه فرهنگي طه؛ ناشر: معاونت امور اساتيد و دروس معارف اسلامي، چ اول، 1377.

4. غرويان، محسن؛ روزنامه رسالت، 8/2/1381، ص 6.

[1] . به معناي مؤنث،‌ زن.

[2] . آريانپور كاشاني،منوچهر،رهنگ پيشرو آريان‌پور،نشر الكترونيكي و اطلاع‌رساني جهان رسانه،چاپ اول،1377،ج2،ص1928.

[3] . غرويان، محسن، روزنامه رسالت، 8/2/81؛ ص6 و بولتن مرجع فمينيسم؛ مديريت مطالعات اسلامي مركز مطالعات فرهنگي بين‌المللي؛ مركز انتشارات بين‌المللي الهدي، بي‌جا، 1378، ص 30.

[4] . نگاهي به فمينيسم؛ مؤسسه فرهنگي طه؛ معاونت امور اساتيد و دروس معارف اسلامي، چاپ اول، 1377، ص 7.

[5] . همان، ص 8.

[6] . همان، ص 10.

[7] . همان، ص 11.

[8] . همان، ص 12، و حسيني، سيدابراهيم، فمينيزم عليه زنان؛ كتاب نقد 17، 1379، ص 151.

[9] . نگاهي به فمينيسم، همان، ص 21.

+ نوشته شده در  پنجشنبه دهم آذر 1390ساعت 2:0  توسط بهزاد اندرز  | 

رابطه فقر و جرم از ديدگاه جامعه شناسي و حقوق

رابطه فقر و جرم از ديدگاه جامعه شناسي و حقوق

اقتصاد

حقـــوق

يكي از بزرگترين معضلات جوامع كنوني، فاصله بسيار زياد بين طبقات محروم و غني جامعه است. اين فاصله ها در نهايت، باعث بروز بسياري از انحرافات و كجرويهاي اجتماعي و فردي مي شود.

در اين مقاله كه برگرفته از كتاب حقوق و قانون در برابر غول فقر تأليف نگارنده است، تشكيل جوامع، به وجود آمدن فقر در جوامع مختلف، انواع فقر و تأثير آن در بزهكاري بررسي مي شود.

چگونگي ايجاد جامعه

ما انسانها آخرين حيوانات اجتماعي هستيم.

(يان رابرتسون)

جامعه محدوده اي است از تشكل مردمي ساعي با سنتها و باورهاي هماهنگ و قايل به تعاون عمومي جهت تحقق نظم اجتماعي، براي رسيدن به هدفها و سياستهاي مشترك.

بنابراين اگر انسان در بين جمع و اجتماع نباشد، چگونه مي تواند گناه كند، اخلال ايجاد كند و مجازات شود؟ چگونه مي تواند عادل باشد يا ظالم، مجرم باشد يا صالح... اگر هيچ كس در جامعه كوچك انسان نبود كه در قياس با او و اعمال او، اين واژه ها معنا يابد، چگونه مي توانستيم حق و ناحق را تشخيص دهيم؟

در ابتدا بايد دانست جامعه چگونه به وجود مي آيد و چه عواملي باعث بروز فقر و جرم مي گردد، تا بتوان درباره رابطه اين دو عنصر اظهار نظر كرد.

رابرتسون عقيده دارد كه وجود شرايط خاص و متعدد منجر به ايجاد يك جامعه مي شود، مثل قلمرو مشترك، حكومت يا اقتدار سياسي يكسان و فرهنگ مشترك مردم كه باعث تجمع آنها در سرزميني خاص مي شود.1

عواملي چون اجتماعي بودن فطري انسان، نيازهاي جنسي، ميل به انتخاب زوج و تشكيل خانواده، ترس، دفاع جمعي، همكاري و تعاون در ايجاد جامعه مؤثر هستند و بحق نيز همگي، بسته به نوع زمانه، نقش زيادي در تشكيل جوامع داشته اند.

به نظر اتوكلاينبرگ2 مهمترين عامل در تشكيل جامعه زور است؛ زوري كه منشأ تأثير آن غريزه بشر مي باشد. به هر حال اگر چه مجرد اين الفاظ براي ذكر عامل مؤثر در ايجاد جامعه افاقه نمي كند، مي توان با يك جمع بندي، نقش تمام اين عوامل را بسته به ميزان تأثيرشان، مؤثر در ايجاد جامعه دانست.

جامعه داراي مفهوم ايستايي نيست و در زمانهاي خاص، شاهد انواع مختلف از جامعه در تاريخ بوده ايم. در جوامعي مثل جوامع شكاري3 كه از اولين جامعه هاي بشري است، برخي قوانين فوق العاده ابتدايي ديده مي شود كه افراد فقط هنگام شكار و گردآوري خوراك به آنها پايبند بودند.

در جوامعي مثل جوامع شباني4 به علت بزرگتر شدن جامعه و افزايش جمعيت، وجود قانون ضروري تر مي نمايد؛ علاوه براين، رد پاي دو عنصر ثروت و قدرت اجتماعي نيز كم كم از اين زمان در جامعه ديده مي شود،چرا كه شبانان، مازاد محصولات خود را به كالاهايي از قبيل شراب ، اسلحه ، طلا و... تبديل مي كردند. بنابراين بعضي از افراد، پايگاه قدرتمندتري نسبت به افراد ديگر به دست آوردند. و به اين صورت قانون براي تعديل اين واقعيات لازم شمرده مي شد.

جامعه كشاورزي 5 نسبتا بزرگتر از جوامع پيشين است و توانسته مفاهيم تفاوت طبقاتي، ثروت و قدرت طبقات ثروتمندتر كشاورز را نشان دهد، چرا كه در اين جامعه، شهرنشيني بيشتر توسعه يافته است در نتيجه اختلاف بين طبقات غني كه از زمينداران بزرگ هستند و طبقات رعيت كه زندگيشان آنها وابسته به اراده طبقه غني است، بيشتر مي شود. در اين نوع جامعه، فقر بيشتر محسوس است، چرا كه خانواده هاي رعيت هرچه مي كوشند، همان مقدار كم را به دست مي آورند ولي خانواده هاي غني حتي اگر نكوشند بيشتر از گذشته به دست مي آورند در نتيجه ارتكاب جرم هم طبقه اي مي شود و هر طبقه جرايم مخصوص به خود را مرتكب مي شود.

بعد از جوامع كشاورزي به جوامع صنعتي6 و فراصنعتي7 برمي خوريم. در اين نوع جوامع، مفهوم جرم و بزه عوض مي شود بطوري كه كاملاً با مفهوم جرم و بزه در جوامع پيشين تفاوت دارد. مثلاً اگر بي حجابي زن در جوامع شباني يا كشاورزي به منزله پايان زندگي او تلقي مي شود، در جوامع صنعتي و فرا صنعتي به عنوان يك ارزش و چه بسا به عنوان وسيله اي براي زندگي آسانتر و اشتغال آسانتر زنان به شمار مي آيد. بنابراين مي بينيد كه چقدر ابعاد اين مفاهيم در دو جامعه متفاوت از يكديگر دور مي شوند.

از آنجا كه عنصر خانواده در جوامع صنعتي از گسترده به هسته اي مبدل مي شود، فرزندان از خانواده دور شده، براحتي مرتكب جرم مي شوند؛از جمله بارها ديده يا شنيده ايد كه كار جوانان در كارخانه هاي خارج از شهر باعث فجايع غير قابل جبراني شده است.

از خصوصيات جرم در اين نوع جوامع اين است كه جرم از حالت طبقه اي به حالت عمومي تبديل مي شود؛ چرا كه جامعه صنعتي و فراصنعتي باعث مي شود كه طبقات شغلي جامعه كم كم برابر شوند. اكثر طبقات جامعه صنعتي تبديل مي شوند به صنف كارگر يا مهندس يا... بنابراين جرايم خاص مربوط به طبقات غني يا فقير به جرايم خاص يك صنف مخصوص تبديل مي شود.

بنابراين در هر جامعه اي، فقر به گونه اي معني مي شود كه گاه با مفهوم فقر در جامعه اي ديگر كاملاً متفاوت است. ولي به هر حال بنا به مقتضيات جامعه و گونه معيشتي جامعه، فقر و تبعات آن مشخص مي شود.

فقــر

واژه pauvre (فقر) از ريشه لاتين مي آيد كه با يوناني penes (فقير) و penia (فقر) قرابت داشته و با Peina (گرسنه) هم خانواده و با واژه ponos (درد) و واژه poine (مكافات، مجازات) نيز هم خانواده است ولي خويشاوندي دورتري دارد.

پاول مارك هنري به نسبي بودن دو مفهوم قدرت و توانگري چنين اشاره كرده است كه فقر و ثروت دو واژه كاملاً نسبي و متغير هستند و در هر جامعه، معناي خاص خود را دارند. زيباترين نكته اي كه مارك هنري در كتابش مطرح مي كند اين است كه انسان فقير از زاويه آنچه هست مورد توجه و بررسي قرار نگرفته بلكه از زاويه آنچه نيست(انساني توانگر) بررسي شده است. وي همچنين از روش تعميم دادن معيار زندگي صنعتي ثروتمند غربي براي محك زدن زندگي ديگر ممالك، جهت تشخيص ثروتمند بودن يا فقير بودن انتقاد مي كند.8

يان رابرتسون تقسيم بندي خوبي راجع به تعريف فقر دارد كه عبارت از محروميت نسبي و محروميت مطلق است. همانطور كه آمار و شواهد نشان مي دهد، بيشتر افراد فقير جهان، تحت شمول محروميت نسبي قرار دارند و براي افراد فقيــر مطلق، مي توان بعضي نقاط آفريقا و آمريكاي لاتين را مثال زد. در مجموع، تعداد افرادي كه بتوانند حداقل درآمد را در جامعه داشته باشند نسبت به افرادي كه اصلاً نمي توانند نيازهاي اساسي زندگيشان را هم تأمين كنند در اكثريت هستند.9

انواع فقر

عبارت است از فقر مادي و فقر معنوي. فقر مادي شامل نارسايي ها و ناتوانيهاي اقتصادي و مالي است و فقر م عنوي عبارت است از فقر عاطفي، فقر ايمان، فقر فرهنگي و فقر آزادي.از آنجا كه فقر معنوي در فراهم آوردن زمينه هاي ارتكاب جرم و بزه بسيار مؤثر مي باشد، به توضيح انواع آن مي پردازيم:

فقر عاطفي

شامل كمبودهاي ناشي از عدم رسيدگي والدين، عدم ارضاي عاطفي، برتري دادن فرزندي بر فرزند ديگر توسط والدين، تنهايي بيش از اندازه، عدم تخليه روحي، سركوبي شخصيت فرد توسط ديگران و عدم تشويق و تحسين او و غيره كه همگي باعث ايجاد تشويشهايي در شخص مي شود. اين تشويشها و كمبودها و به قول روان شناسان چاله ها و حفره هاي رواني، شخص را به سمت تخليه ناگهاني يا توسل به مواد مخدر براي از خود بيخود شدن يا جنون جنسي و فساد اخلاقي و... مي كشاند كه هر يك در ذهن مجرم مكانيزمهاي دفاعي قلمداد مي شوند. مكانيزمهاي دفاعي براي مطرح كردن خويشتن، جلب توجه و خلاص شدن از دنياي تاريك و تنهاي خود، بي خبر از اين كه جهنمي ديگر در انتظار است.

فقر ايمان

ايمان سازنده اولين تكاليف انسان و آخرين روزنه نجات از چنگال هيولاي نفس است.

ايمان سدي در مقابل ارتكاب جرم است. حتي كوچكترين روزنه هاي نور ايمان در ظلمات قلب يك جاني، مي تواند عامل مهمي در تكان اراده و تعويض نقشه شوم او باشد. واي به روزي كه اين آخرين روزنه ها نيز بسته شوند. اين همان لحظه اي است كه انسان سريعتر از هر زمان ديگر، آماده گناه مي شود. طبق آمار و شواهد، ميزان خودكشي، اعتياد سرقت، قتلهاي وحشيانه و... بين افراد الكلي، پوچ گرا و بي هدف بسيار بالاست. بنابراين مي توان اين گونه نتيجه گيري كرد كه بي ايماني از اصلي ترين عوامل كشش انسان به وادي فساد و گناه مي تواند باشد.

فقر آزادي

بشر هميشه آزاديخواه بوده در حالي كه فرياد اين مطلوب را در گلوي خود محبوس كرده است. جغرافياي استعمار، حق تفكر انسان را نيز در حيطه محدود خود، حبس مي كرد. آزادي بيان و ابراز عقيده در چهارچوب يك بت، سمبل و ايده آل، جالب به نظر مي رسيد ولي در حيطه عمل غالبا ناياب و دست نيافتني بود.

انسان مادامي كه در حبس يا حتي تحت كنترل ديگري باشد، يعني بداند كه كسي مراقب اوست و افكار او را كنترل مي كند، عكس العمل منفي و گاه بزهكارانه براي دفع اين عامل خارجي، از خود نشان مي دهد. انسان همواره در مقابل حصر و اسارت، واكنش منفي از خود نشان مي دهد و گاهي اين واكنش، داراي اثر فراگيري همچون اعتصاب همگاني و يا تظاهرات دسته جمعي مي شود. مجرمان سياسي بيشتر از ساير متهمان و مجرمان، در اين حيطه، سير و در مقابل عدم وجود آزادي در جوامع ديكتاتوري مقاومت مي كنند و خود را در جامعه ملقب به القاب كجرو و ناهنجار سازند.

فقر فرهنگي

منظور از لفظ فرهنگ در اينجا، ميراث مشترك بين نسلهاي گذشته و امروزي نيست؛ بلكه آن مطلوبها و ارزشها و هنجارهاي رفتاري است كه هر فرد بايد در مدت زندگي خود، آنها را حفظ و رعايت كند، چرا كه اگر روزي در خصوص ارزشهاي رفتاريش خلائي در خويشتن احساس كرد، در صدد جبران آن و جايگزيني كمبودها با عناصر كاذب برمي آيد. فقر فرهنگي بيشتر در زمينه جرايمي مورد نظر و اهميت قرار مي گيرد كه هرچند از يك يا چند فرد سرزده باشد ولي بر روحيه كل اجتماع اثر مي گذارد؛ مثل پديده مهاجرت از روستا و عدم آشنايي با فرهنگ شهرنشيني و در نتيجه وقوع جرايم و جنايتهاي وحشيانه در سطح شهر كه بر روحيه و اذهان مردم تأثير منفي و رعب و وحشتي عميق بر جاي مي گذارند. وجود اختلافات شديد فرهنگي بين گروهها و قبايل مختلف مخصوصا در شهر و روستا، و مهاجرت و فرار روستاييان از روستاها به شهر، مي تواند خطرات بزرگ و تأثيرات منفي و ريشه داري در شهر بيافريند. به هر حال فقر فرهنگي به همان اندازه فقر عاطفي زمينه ساز ارتكاب جرم و بزه است؛ با اين تفاوت كه فقر فرهنگي بيشتر جامعه را متضرّر مي كند ولي در فقر عاطفي بيشتر، افراد مورد هدف قرار مي گيرند.

« ادامه از صفحه 9 »

وقتي از شعر يك حافظ قرآن صحبت مي شود، تأثير قرآن را مخصوصا بايد در نظر داشت. در هر حال تأثير قرآن، كه حافظ، آنهمه بدان مديون است، در شعر او قطعي است. البته اشاره به بعضي قصه هاي قرآني و ذكر پاره اي تعبيرات قرآن كه در كلام حافظ است نشانه اي است از اين آشنايي با قرآن.10

در شعر حافظ مواردي هست كه حكايت از تعمق او در قرآن دارد. مثلاً وقتي براي دفع رقيب ـ يك رقيب ديو سيرت ـ به خدا پناه مي برد جهت راندن او، همان چيزي به خاطرش مي آيد كه در قرآن آمده است براي رجم شيطان: شهاب ثاقب . اين موردي است كه نفوذ عميق قرآن را در ذهن او مي رساند جاي ديگر وقتي مي خواهد خود را از اندوه و تأسفي كه به سبب طعن حسود بر وي دست مي دهد تسلي دهد با خود مي گويد: غمنـاك نبايد بود از طعن حسود اي دل و بلافاصله براي آنكه خويشتن را خرسند كند به ياد آيه قرآن «عسي أن تكرهوا شيئا و هو خير لكم»؛11 و از اين رو مي افزايد:

شايد كه چو وابيني خير تو در اين باشد.

يك جا وقتي مي بيند از خلق شكايتها دارد و حكايتها، يك لحظه به فكر فرو مي رود و براي آنكه خود را دايم از خلق شاكي و ناراضي نبيند، با تمسك به آيه «و ما رميت اذ رميت و لكنّ الله رمي»12؛ به خويشتن خطاب مي كند كه:


  • گر رنج پيشت آيد و گر راحت اي حكيم نسبت مكن به غير كه اينها خدا كند

  • نسبت مكن به غير كه اينها خدا كند نسبت مكن به غير كه اينها خدا كند

توجه به قرآن در اين مورد، حاكي از اين است كه آن را دايم در ذهن دارد. استشهاد به آيات نيز حكايت از آن دارد كه ذهن شاعر به اسرار بلاغت آشناست و مي داند كه براي اقناع يك زاهد، مايه استدلالش را از كجا بايد به دست آورد. مطالعه و تعمق در قرآن سبب شده است كه در كلام او آدم رمزِ فريب پذيري، نوح مظهرِ طوفانزدگي، يعقوب نمونه سوگواري، يوسف نمودگارِ معشوقي، سليمان مظهر حشمت و جلال، موسي نمونه خدمت و شوق، مريم نشانه پاكدامني و عيسي رمزِ روح و حيات شناخته شود.

آري، موارد حاكي از تأثير عميق قرآن در كلام حافظ بسيار است.

پس تو خود حديث مفصل بخوان از اين مجمل

1) Hunting and gathering socity

1) رابرتسون ـ يان: درآمدي بر جامعه، ترجمه حسين بهروان، ص 89

2) محسني ـ منوچهر: مقدمات جامعه شناسي، ص72

2) Pastoral society

3) pastoral society

3) هنري ـ پاول مارك: فقر، پيشرفت و توسعه،انتشارات وزارت امور خارجه، ص 80

4) رابرتسون ـ يان: همان منبع، ص236ـ238

4) Industrial society

5) post Industrial society

5) زرين كوب ـ غلامحسين: از كوچه رندان، مؤسسه انتشارات اميركبير، چاپ چهارم، ص58

6) بقره، 216

7) انفال، 17

+ نوشته شده در  پنجشنبه دهم آذر 1390ساعت 0:0  توسط بهزاد اندرز  | 

انحطاط فرهنگي در آيينه قرآن

انحطاط فرهنگي در آيينه قرآن

چكيده:

باتوجه به جايگاه بلند قرآن و اهميت فرهنگ در اسلام، شناسايي عوامل، مظاهر و بازدارنده‏هاي انحطاط فرهنگي، از منظر قرآن داراي اهميت بسزايي است. حضور جدي قرآن و اجراي اهداف آن، در عصر حاضر جامعه‏هاي اسلامي را از تهاجم فرهنگي در امان مي‏دارد.

پژوهش حاضر در راستاي ريشه‏يابي انحطاط جوامع بشري و مصاديق آن و چگوني درمان چنين دردي از ديدگاه قرآن، تدوين شده است. بي‏شك تصوير جامعه‏هايي كه در گذشته، مسير انحطاط فرهنگي را پيموده‏اند و به سرانجام شوم آن دچار شده‏اند به منظور عبرت‏آموزي پيروان وحي الهي، صورت گرفته است.

اين نوشتار با بررسي آيات، در چند مرحله تصوير جامعه انحطاط يافته، ريشه‏هاي انحطاط زندگي و مظاهر و بازدارنده‏هاي آن به اين نتيجه نايل مي‏شود كه بهترين و زيباترين راه براي مقابله با تهاجم فرهنگي و جلوگيري از انحطاط فرهنگي جامعه، اجراي كامل و صحيح دستورهاي قرآن در اجتماع بشري است.

مقدمه

خداوند متعال، رسولان خويش را در راستاي ايجاد مكارم اخلاقي براي مردمان فرستاد: «انما بعث لأتمم مكارم الاخلاق.»(2) يعني: همانا من براي تكميل مكارم اخلاق مبعوث شدم.

از سوي ديگر، خاستگاه دستورهاي مهم و اصيل الهي، در قرآن كريم (اگر چه به اجمال و اشاره) تبيين شده است. از اين رو، بررسي و تحقيق در زمينه انحطاط فرهنگي از منظر قرآن، مي‏تواند بشر را به هدف خلقت نزول قرآن و بعثت نزديكتر نمايد.

اگر با انديشه تقريب مذاهب به مسائل فرهنگي بنگريم و راهي همه‏پسند براي ايجاد فرهنگ سالم بجوييم باز هم بايد به تعمق در آيات الهي بپردازيم؛ زيرا همه مذاهب اسلامي با همه گوناگوني اعتقادي، قرآن را به عنوان نقطه اشترك پذيرفته‏اند. بنابراين، با پژوهش در فرهنگ قرآني مي‏توان به تبيين قابل اطميناني براي همه مذاهب و انديشه‏هاي ديني دست يافت.

اين پژوهش بر آن است كه با بررسي و تحقيق در جايگاه قرآن، انحطاط فرهنگي از ديدگاه قرآن و زمينه‏هاي آن به اين پرسشها پاسخ دهد چگونه سنن الهي در مورد انحراف فرهنگي جامعه‏هاي پيشين، تحقق يافته است؟ و از چه رو، جامعه‏اي مورد لطف و تأييد آفريدگار مهربان قرار گرفته و سعادتمند مي‏شود؟ و با چه ضوابط و قوانيني، امواج انحطاط فرهنگي، جامعه را در گرداب قهر خويش فرو مي‏برد؟ و چه عواملي موجب مي‏شود كه مسلمانان پس از يك دوره عزت و رشد فرهنگي، به سير قهقرايي گرفتار مي‏آيند و جامعه را به سمت انحطاط فرهنگي و از بين رفتن ايده‏هاي اوليه خويش مي‏كشانند؟

اگر نگاهي كوتاه به انحطاط فرهنگي و اخلاقي در جهان معاصر داشته باشيم ضرورت چنين پژوهشي در سايه وحي الهي ضرورتي انكار نشدني مي‏نمايد. مرگ ارزشهاي اخلاقي، سبب بحرانهاي بزرگ معنوي شده است. امروز انسان متمدن در دهشتناك‏ترين بن‏بست خود به سر مي‏برد؛ زيرا روگرداني از ارزشهاي اصيل انساني و حاكميت فرهنگ بي‏بند و باري و افسارگسيختگي در كشورهاي پيشرفته، به طور فزاينده‏اي بر تيرگي دلها مي‏افزايد و نور معنويت را كه سبب آرامش است، بكلي از بين مي‏برد و اصول و موازين حقيقتي را به قوانين كاري مجازي تبديل مي‏كند.

در چنين وضعيتي تنها راه باقي مانده براي نجات فرهنگي انسان معاصر، پناه بردن به دستورهاي الهي و يگانه نسخه زندگي انسان يعني قرآن است.

تعريف واژه فرهنگ و انحطاط

واژه فرهنگ(3) مركب است از «فر» كه پيشوند است و «هنگ» از ريشه «ننگ» اوستايي به معناي كشيدن. فرهيختن و فرهنگ هر دو مطابق است با ريشه «ادوكاو ادور» در لاتين كه به معناي كشيدن و نيز تعليم و تربيت است و تعريف لغوي آن در فارسي عبارت است از: آموزش و پرورش، تعليم و تربيت و امور مربوط به مدارس و آموزشگاه‏ها.(4) در اصطلاح جامعه‏شناسان معاصر، فرهنگ بر رسوم و معتقدات، علوم، هنرها و سازمانهاي اجتماعي، دلالت مي‏كند.(5)

واژه انحطاط به معناي فروافتادن، پست شدن، به پستي گراييدن و به زير آمدن است كه در زمينه‏هاي متفاوتي مورد استفاده قرار مي‏گيرد.(6)

جايگاه قرآن و فرهنگ در اسلام

قرآن بزرگترين هديه الهي است كه خداوند با فرستادن آن توسط پيامبر(ص) بر بشريت منت نهاد؛ زيرا راهنمايي است كه به بهترين راه سعادت، رهنمونش مي‏سازد.(7) هر آنچه بشر نيازمند است بيان كرده(8) و نوري است كه هيچ گاه خاموش نمي‏شود، چراغي است كه شعله آن نمي‏ميرد، دريايي است كه به اعماق آن نتوان رسيد،(9) چشمه جوشان علم و معرفت است براي كسي كه آن را بفهمد و درك كند،(10) ظرايف و عجايبش پايان ندارد(11) و انديشمندان از آن سير نمي‏شوند.(12)

در بيانهاي ديگري، قرآن مايه بي‏نيازي است(13) و هر كس دانش اولين و آخرين را مي‏جويد بايد به قرآن مراجعه كند.(14) حضرت علي عليه‏السلام ، امير و مولاي سخن، درباره قرآن چنين مي‏فرمايد:

«جعله ريّا لعطش العلماء، ربيعا لقلوب الفقهاء و محاجّ لطريق الصلحاء و دواء ليس بعده دواءٌ و نورا ليس معه ظلمة.»(15)

يعني: خداوند قرآن را مايه سيرابي عالمان، بهار قلبهاي فقيهان، راهي روشن براي سلوك صالحان، دارويي كه پس از آن دوايي نيست و نوري كه با ظلمت همراه نيست، قرار داده است.

رسول گرامي اسلام نيز فرمودند:

«عليكم بالقرآن، فاتخذوه اماما و قاعدا»(16)

يعني: بر شما باد توجه به قرآن! آن را امام پيشواي خويش قرار دهيد.

سخنان بسيار ديگري نيز از پيشوايان معصوم عليهم‏السلام در زمينه‏هاي متفاوت قرآن، نقل شده است كه در اين مختصر نمي‏گنجد.

از سوي ديگر، فرهنگ اسلامي بر اصولي جاويد و منابع غني و محكمي، بنيان نهاده شده است؛ به گونه‏اي كه فرسوده نمي‏شود و اسباب رشد انسان را فراهم مي‏آورد. اسلام براي نوسازي جامعه انساني، دور نگهداشتن انسان از انحرافها و خرافه‏ها و هر گونه پليدي آمده است و بشر را به سوي آداب و رسوم در سايه اعتقادات و اخلاق ارزشي فرا مي‏خواند.

به طور كلي، فرهنگ اسلامي گوياي اين است كه براي خود بودن و براي خود زيستن و در خدمت موجودي ناقص قرار گرفتن، پوچ و بيهوده است، اما براي خدا زيستن و به ديگران انديشيدن، انسان را به ارزش حقيقي خود مي‏رساند. از نظر اسلام، تقوا و پرهيزكاري در همه زمينه‏هاي فردي و اجتماعي، ميزان فضيلت و برتري است: «إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاكُمْ»(17)

با توجه به آنچه گذشت و تلفيق جايگاه قرآن و اهميت بسزاي فرهنگ، چنانچه دستورات قرآن در جامعه اسلامي، در جايگاه خويش قرار گيرد و مبناي تفكر، انديشه سياسي، اخلاق، روابط اجتماعي و فرهنگ‏سازي واقع شود، مسلمانان به اوج عزت و سربلندي و غناي فرهنگي مي‏رسند و سدي محكم در مقابل تهاجم و انحطاط فرهنگي بيگانگان خواهند بود و همه كمبودهاي فرهنگي را بر طرف مي‏كنند و عميقترين اصلاحات فرهنگي را تحقق مي‏دهند.

بنابراين، اگر چه قرآن كاملترين مجموعه معارف بشري و علوم اسلامي است و در همه زمينه‏هاي تاريخ، حقوق، سياست، اخلاق، تربيت، اعتقادات، جامعه‏شناسي و...بهترين دستورها را ارائه مي‏كند ولي هدف اصلي‏اش گسترش فرهنگ انسانيت است.

قرآن و تصويري از انحطاط فرهنگي

با بررسي آيات، روايات و تاريخ به اين نتيجه مي‏رسيم كه عصر جاهلي عرب، يا برخي از جوامع پيشين بارزترين جامعه‏اي بودند كه انحطاط فرهنگي آنرا فراگرفته بود. عميقترين و گوياترين بيان از آن روزگار در كلام خداوند متعال آمده است. حضرت حق (جل و علي) مردمان عصر جاهليت را بر لبه پرتگاه حفره‏اي از آتش مي‏داند كه اسلام، آنان را از آن پرتگاه نجات بخشيد:

«وَ كُنْتُمْ عَلي شَفا حُفْرَةٍ مِنَ النّارِ فَأَنْقَذَكُمْ مِنْها ...»(18)

يعني: و شما (اعراب جاهلي) بر لبه پرتگاهي از آتش بوديد پس ما شما را از آن برگرفتيم.

كلام وحي با چنين جمله‏اي، تصويري كلي از همه زشتيها و پليديهاي آن دوران تاريك ارائه مي‏دهد كه شرح و تفصيل آن در سخن پيشوايان و مفسران حقيقي قرآن آمده است:

«ان الله بعث محمدا صلي‏الله‏عليه‏و‏آله نذيرا للعالمين و أمينا علي التنزيل. انتم معشر العرب علي شرّ دين و في شرّ دار، منيحون بين حجارة خشن و حيّات صمّ، تشربون الكدر و تأكلون الجشب و تسفكون دماءكم و تقطعون ارحامكم، الأصنام فيكم منصوبة و الآثام بكم معصوبة.»(19)

يعني: خداوند متعال محمد صلي‏الله‏عليه‏و‏آله را تبليغ كننده بر عالميان و امين براي فرستادن قرآن و رسالت مبعوث نمود؛ در آن حالي كه شما اي گروه عرب داراي بدترين دين بوديد و در بدترين جامعه زندگي مي‏كرديد؛ در ميان سنگهاي سخت و مارهاي ناشنوا سكونت داشتيد، آبهاي تيره مي‏آشاميديد و غذاي نامطبوع مي‏خورديد و خون يكديگر را مي‏ريختيد و با خويشاوندان خود قطع رابطه مي‏كرديد، بتها در ميان شما نصب شده و پيوند محكمي با گناهان داشتيد.

همان‏گونه كه مشاهده مي‏شود، حضرت علي عليه‏السلام براي به تصوير كشيدن انحطاط فرهنگي جامعه جاهليت، به مهمترين زمينه‏هاي فرهنگي آنان اشاره مي‏فرمايد. محورهاي اصلي فرهنگ و رسوم انحرافي آنان را در بستر زندگي در ميان سنگهاي سخت و خوردن غذاهاي نامطبوع، با خون‏ريزي و فساد و كجروي‏هاي فراوان، يادآور مي‏شود.

براي روشن شدن انحطاط فرهنگي يك جامعه و عادت زشت مردمان آن، به برخي از ويژگيهاي مردم عصر جاهلي بر اساس آيات الهي اشاره مي‏كنيم:

افتخار به حسب و نسب و امور بيهوده

در جامعه جاهلي، بر اساس انديشه‏هاي خرافي، ارزشها تبديل و دگرگون شده بود. آنان به چيزهايي افتخار مي‏كردند كه ارزش و قيمت حقيقي نداشت؛ زيرا هر گروهي بر آن بود تا حسب و نسب قبيله خود را به رخ ديگر قبايل بكشد و بدين وسيله بر آنها فخر بفروشد. آنان تا آنجا پيش رفتند كه دو قبيله، در شمارش افراد قبيله خود به رقابت برخاستند و تا آنجا پيش رفتند كه به شمارش قبر مردگان خود پرداختند.(20) اين فرهنگ زشت در دو آيه قرآن منعكس شده است:

«أَلْهاكُمُ التَّكاثُرُ حَتّي زُرْتُمُ الْمَقابِرَ»(21)

يعني: خوي فزون‏طلبي شما به آن جا كشيد كه (براي شمارش مردگان) به شمردن قبور پرداختيد.

وقتي مردمان يك جامعه به رشد فكري و فرهنگي دست مي‏يابند، افتخارات آنان جلوه‏هاي الهي و انساني پيدا مي‏كند و آنگاه كه در زمينه فكر و انديشه و ايمان به پستي گرايش مي‏يابند، به چيزهايي افتخار مي‏كنند كه هيچ ارزش حقيقي و عقلاني ندارد و همانند مردم جاهليت به اموري بر ديگران فخر مي‏فروشند كه نشانه پشتوانه فكري بسيار پست و زشت است.

فرهنگ زنده به گور كردن دختران

يكي از نشانه‏هاي انحطاط فرهنگ در جامعه، برتري‏جويي پاره‏اي از افراد آن بر گروه و يا جنس ديگر است. در جامعه جاهلي، مردان به گونه‏اي خويش را از زنان برتر مي‏شمردند كه جنس زن را نشانه سرافكندگي و شرمساري به حساب مي‏آوردند. خداوند درباره ديدگاه آنان چنين مي‏فرمايد:

«إِذا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِالأُْنْثي ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا وَ هُوَ كَظِيمٌ»(22)

يعني: زماني كه به يكي از آنان خبر تولد دختري داده مي‏شد، از فرط خشم، چهره‏اش سياه و تيره مي‏گشت.

و درباره زنده به گور كردن دختران مي‏فرمايد:

«بِأَيِّ ذَنْبٍ قُتِلَتْ»(23) يعني: به كدامين گناه كشته شد.

و در آيه‏اي ديگر اين عمل زشت ايشان را سفيهانه و بر گرفته از جهل معرفي مي‏كند:

«قَدْ خَسِرَ الَّذِينَ قَتَلُوا أَوْلادَهُمْ سَفَهاً بِغَيْرِ عِلْمٍ»(24)

يعني: به حقيقت آنان كه فرزندانشان را سفيهانه و بدون آگاهي كشتند، زيان كردند.

ظلم و انحطاط فرهنگي جوامع

ظلم و ستم به همه گونه‏هاي ياد شده، تجاوز به حق حاكميت الهي است كه انسان را از معنويت و به‏كارگيري مسائل الهي ـ انساني دور مي‏گرداند و او را در فرومايگي انديشه و رفتار شخصي و اجتماعي پيش مي‏برد و به انواع گوناگون فسق و فجور كه نمايه‏هاي اصلي انحطاط فرهنگي به حساب مي‏آيند، وامي‏دارد.

افزون بر اين، ستمگران با زور و انواع حيله‏ها، به حقوق ديگران تجاوز مي‏كنند تا ثروتهاي زمين را به ملكيت انحصاري خود در آورند و هدف اصلي‏شان اين است كه مردم را در چارچوب شرايطي كه خود مي‏خواهند به استثمار فرهنگي و مالي بكشانند.(25)

اسارت طبقه محروم در چنگال قدرتمندان ستمگر، آنان را از تكامل فكري و معنوي و تعالي فرهنگي جامعه باز مي‏دارد. انديشه حفظ حيات و دور كردن خطر مرگ از گرسنگي، بيكاري و بيماري و مدام در پي تأمين روزي خويش دويدن، نه تنها فرصتي براي تفكر درباره مسائل ديگر زندگي و جستجوي حقايق باقي نمي‏گذارد بلكه عمده مسائل فرهنگي را تحت الشعاع قرار مي‏دهد و افراد اجتماع را نسبت به ارزشهاي فرهنگي اجتماع اسلامي و انساني خويش بي‏تفاوت مي‏سازد.

اگر گونه‏هايي از ظلم و ستم ياد شده، به صورت غير مستقيم سبب انحطاط فرهنگي جوامع مي‏شود، بي‏شك رواج فسق و فساد و شكستن موازين شرعي و اخلاقي، به اختلال در روابط اجتماعي و پديده‏هاي حياتي جامعه و طبيعت مي‏انجامد و به صورت مستقيم فرهنگ جامعه را تحت تأثير قرار مي‏دهد.(26)

بنابراين، بايد توجه داشت كه زنجيره ياد شده در تجازو از حدود سه گانه (ظلم ميان انسان و خدا، انسان و مردم، انسان و خويشتن) يكي از ريشه‏هاي ايجاد انحطاط فرهنگي در جوامع به شمار مي‏آيد. از اين رو، همان‏گونه كه اگر يك جامعه با حق و عدالت تدبير شود و به سوي آن حركت نمايد، به ترقي و سعادت و تداوم ارزشها مي‏رسد، اگر در مسير باطل و ستم قدم بردارد، به ذلت و پستي فرهنگ نزديك مي‏شود.

حاكمان ظالم و فاسد زمينه‏اي براي انحطاط فرهنگي

يكي از مهمترين عوامل گسترش منكرات و فساد و انحلال هويت فرهنگي در جامعه، حاكم فاسق و ظالم است كه به گونه‏اي سرمنشأ همه زشتيها و در رأس هرم انحطاط فرهنگي به حساب مي‏آيد:

«وَ لا تَتَّبِعُوا أَهْواءَ قَوْمٍ قَدْ ضَلُّوا مِنْ قَبْلُ وَ أَضَلُّوا كَثِيراً وَ ضَلُّوا عَنْ سَواءِ السَّبِيلِ»(27)

يعني: و از پي خواهش‏هاي آن قومي كه خود گمراه شدند و بسياري رانيز گمراه كردند و از راه راست دور افتادند، نرويد.

در هر جامعه‏اي كه مشكل حكومت و سلطنت كافر و ظالم وجود دارد، منكر اساسي، وجود آن حاكم است كه سر چشمه همه زشتيها است و قبل از هر منكر جزئي بايد چنين منكري را زمينه و ريشه انحطاط فرهنگي جامعه دانست. در غير اين صورت، تلاش صالحان در مواجهه با زشتيها به هدر خواهد رفت و با ابزارهاي تبليغاتي خوبيها، زشت تلقي مي‏شوند و زشتيها، ارزش و حق، نمايان مي‏گردد. قرآن اين افراد را كه در صدد گمراهي و جلوه دادن ضد ارزشها در نظر مردمان برمي‏آيند، ظالم و مورد لعن و نفرين خداوند در قيامت معرفي مي‏كند.(28)

حاكمان ظلم پيشه، خويش را معيار و ملاك تعيين ارزش و ضد ارزش مي‏دانند و در عمل بادگرگوني ارزشها، در پي اهداف خود مي‏روند.

خدافراموشي

«وَ لا تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ»(29)

يعني: و شما مؤمنان مانند آنان نباشيد كه بكلي خدا را فراموش كردند و خدا خودشان را از يادشان برد؛ آنان به حقيقت، بدكاران عالمند.

بر اساس اين آيه، پيامد فراموشي خود رحماني و ملكوتي، فراموشي خداوند است. علامه طباطبايي در اين باره مي‏فرمايد:

اين آيه عكس نقيض حديث معروف نبوي است كه پيامبر اكرم(ص) فرمودند: «من عرف نفسه عرف به» يعني اگر انسان خود را نشناخت، مطمئنا خالق خود را هم نمي‏شناسد. پس اگر انسان در اثر ناداني، غفلت از حقيقت خويش و فراموشي خداوند سبحان، به خود فراموشي برسد، در واقع، از هسته مركزي خويش كه همان فطرت الهي، توحيدي و كمال طلب است فاصله مي‏گيرد كه نتيجه آن، مرگ ارزشهاي فطري و گرايشهاي عالي انساني است.

اين حقيقت در سخن نوراني امير بيان، حضرت علي(ع) نيز به روشني ديده مي‏شود:

«من لم يعرف نفسه بعد عن سبيل النجاة و خبط في الظلال...»

يعني: كسي كه خودش را نشناسد، از راه نجات دور مي‏شود ودر گمراهي غوطه‏ور مي‏گردد.(30)

بنابراين، يكي از دلايل و ريشه‏هاي ايجاد همه بلاياي فرهنگي و اجتماعي در نظام جامعه، مسأله خدافراموشي است. اگر آمار طلاق، دزدي و همه انحرافات اخلاقي و جنسي و...كه نمونه‏هاي بارز انحطاط و ناهنجاريهاي فرهنگي هستند، در جامعه‏اي بالا مي‏رود به اين دليل است كه رواج خدافراموشي در بين افراد آن جامعه است. بي‏توجهي به آخرت و ياد خداوند، مهمترين عامل ايجاد شرايط تاخت و تاز شيطان و شيطان‏نماهاست. همان طور كه خداوند در قرآن مي‏فرمايد:

«وَ مَنْ يَعْشُ عَنْ ذِكْرِ الرَّحْمنِ نُقَيِّضْ لَهُ شَيْطاناً فَهُوَ لَهُ قَرِينٌ وَ إِنَّهُمْ لَيَصُدُّونَهُمْ عَنِ السَّبِيلِ»(31)

يعني: و هر كس از ياد خدا رخ بتابد شيطان را برانگيزيم تا يار و همنشين دائم وي باشد و آن شياطين، همواره آن مردم را از ياد خدا غافل و از راه خدا بازدارند و به گمراهي افكنند.

اگر يك نگاه جامعه‏شناسانه و دقيق به معضلات اجتماعي و انحرافات اخلاقي داشته باشيم بسياري از آنها ريشه در همين مسأله دارد؛ چرا كه يكي از عوامل عمده و مهم بازدارنده انسان از گناه و فساد و فرومايگي اخلاقي، ياد خداست اگر ياد خدا نباشد، شيطان همنشين انسان مي‏شود. بر اساس آيات ديگر قرآن، كار شيطان ايجاد گمراهي،(32) غرور،(33) عداوت و دشمني،(34) نزاع و درگيري،(35) جدال و درگيري،(36) زيبا جلوه دادن اعمال و رفتارهاي زشت،(37) امر به فحشا و زشتي(38) و... است.

اگر عداوت و نزاع، درگيري و جدال در ميان زن و شوهر وجود دارد، يا فحشا و منكر در جامعه‏اي رواج مي‏يابد و اعمال زشت و ناپسند به عنوان هنجار و ارزش در جامعه نمود پيدا مي‏كند و تبذير و اسراف جايگزين صفت ارزشمند قناعت مي‏شود، آيا نتيجه چيزي جز فراموشي ياد خدا و نزديكي به شيطان است؟

دشمنان فرهنگ بشري، با ايجاد اشتغالات فكري و ذهني كاذب و غيرواقعي، در فراموشي و كم‏رنگ شدن ياد خدا در جامعه سعي مي‏كند؛ چرا كه در اين صورت، مي‏توانند نقشه‏هاي شيطاني خود را به اجرا گذارند.

تقليد كور كورانه

در فرهنگ قرآن يكي از ريشه‏هاي انحطاط فرهنگي و نپذيرفتن راه درست، پايبندي متعصبانه به رسوم نادرست ابا و اجدادي و قبيله‏اي است. يكي از بزرگترين مشكلاتي كه پيامبران الهي(ص) با آن مواجه بودند تعصبي بود كه امتهاي آنان به پدران و نياكان خويش داشتند. قوم موسي،(39) هود(40) و محمد خاتم الانبياء صلي‏الله‏عليه‏و‏آله (41) در مقابل رسولان خويش ايستادند و تأكيد ورزيدند كه از راه و رسم و فرهنگ پدرانشان عدول نخواهند كرد. آنان با تقليد و بدون تفكر، حاضر به جايگزيني فرهنگ اسلامي ـ قرآني به جاي فرهنگ باطل و زشت گذشتگان خود نشدند.

افزون بر اين، عدم رشد فكري و فرهنگي توده مردم، آنان را به تقليدهاي كوركورانه و پيروي از حاكمان ستم‏پيشه، مي‏كشاند. قرآن كريم، صفت ناپسند اين گروه را در روز قيامت از زبان خودشان چنين بيان مي‏كند:

«وَ قالُوا رَبَّنا إِنّا أَطَعْنا سادَتَنا وَ كُبَراءَنا فَأَضَلُّونَا السَّبِيلاَ»(42)

يعني: ايشان مي‏گويند: خدايا! ما از بزرگان و پيشوايان خود پيروي كرديم و آنان ما را به راه ضلالت و گمراهي كشاندند.

تقليد از بيگانگان

زمينه و بستر ديگر انحطاط فرهنگي (كه از موارد گذشته، مهمتر است) تقليد بدون استدلال مردمان يك جامعه از بيگانگان است:

«تَري كَثِيراً مِنْهُمْ يَتَوَلَّوْنَ الَّذِينَ كَفَرُوا لَبِئْسَ ما قَدَّمَتْ لَهُمْ أَنْفُسُهُمْ أَنْ سَخِطَ اللّهُ عَلَيْهِمْ وَ فِي الْعَذابِ هُمْ خالِدُونَ»(43)

يعني: بسياري از آنها را مي‏بيني كه كافران را دوست مي‏دارند؛ چه بد اعمالي از پيش براي خود فرستادند كه نتيجه آن، خشم خداوند بود و در عذاب الهي جاودانه خواهند ماند.

روشن است كه مراد آيه از دوستي اهل كتاب با كافران، صرف علاقه داشتن نيست بلكه دوستي آميخته با انواع گناه و تشويق به اعمال و افكار نادرست است. قرآن با بيان سرانجام اين دوستي، اهل كتاب و همه توحيدگرايان را از تقليد كوركورانه از بيگانگان باز مي‏دارد. حديثي از امام باقر عليه‏السلام نقل شده است كه چنين معنايي را تاييد مي‏كند:

«يتولون الملوك الجبارين و يزينون اهوائهم ليصبوا من دنياهم.»(44)

يعني: اين دسته كساني بودند كه جباران را دوست مي‏داشتند و اعمال هوس‏آلود آنان را در نظرشان خوب جلوه مي‏دادند تا به آنها نزديك شوند و از دنيايشان بهره گيرند.

به فرموده حضرت امام خميني قدس‏سره تقليد در پوشاك، خوراك، وسائل تجملي، آداب و رسوم شهواني و... مسلمانان را در انحطاط فرهنگي و فساد پيش مي‏برد و آنان را به ذلت و وابستگي در همه زمينه‏ها مي‏كشاند.(45) از اين رو، قرآن اين گونه شباهتها و تقليدها را ممنوع مي‏داند.

عياشي و خوش گذراني

يكي از مظاهر و نمودهاي انحطاط فرهنگي در جامعه بشري، پرداختن به عياشي و خوش‏گذراني است. در حقيقت، خواسته نفساني مبتني بر لذتهاي شهواني، سبب شكستن حريمهاي الهي و حتي انكار رسول مي‏شود:

«وَ ما أَرْسَلْنا فِي قَرْيَةٍ مِنْ نَذِيرٍ إِلاّ قالَ مُتْرَفُوها إِنّا بِما أُرْسِلْتُمْ بِهِ كافِرُونَ وَ قالُوا نَحْنُ أَكْثَرُ أَمْوالاً وَ أَوْلاداً وَ ما نَحْنُ بِمُعَذَّبِينَ»(46)

يعني: ما هيچ رسولي را در سرزميني نفرستاديم، جز آن كه ثروتمندان عياش آن ديار به رسولان ما گفتند: «ما به رسالت شما كافرين و هيچ ايمان و عقيده‏اي به شما نداريم.» و باز گفتند: «ما بيش از شما مال و فرزند داريم و در آخرت هرگز رنج و عذابي نخواهيم داشت.»

«مترف» كسي است كه در خوشيهاي زندگي غوطه‏ور است و هر چه مي‏خواهد مي‏كند و در استفاده از لذتهاي دنيا و شهوات خود را آزاد مي‏داند.(47) به ديگر عبارت، مترفين به طبقه‏اي از بزرگان مرفه مي‏گويند كه مال و خدمتكار بسيار داشته و از نعمت راحتي و آقايي بهره‏مندند تا آن كه نفسهايشان سست شده و در فسق و فجور، غوطه‏ور مي‏شوند و به مقدسات و ارزشها، توهين و به آبرو و زشتيها تعرض مي‏كنند. اگر كسي جلوي اينگونه افراد را نگيرد در زمين، فساد به راه مي‏اندازند و زشتي را گسترش مي‏دهند و... سرانجام جامعه را به نابودي فرهنگي مي‏كشانند.

فرو رفتن در راحتيهاي نفساني و غوطه‏ور شدن در فساد ناشي از ثروت و قدرت، باعث طغيان و سوء استفاده از نعمتهاي خداوند مي‏شود و انسانهاي ضعيف را به سركشي در مقابل بندهاي فطرتهاي پاك و قوانين الهي وا مي‏دارد. آنگاه كه چنين مردماني در انحطاط غير قابل بازگشت فرو روند، سنت الهي جريان مي‏يابد و عذاب بر آنان فرود مي‏آيد:

«كَمْ أَهْلَكْنا مِنْ قَرْيَةٍ بَطِرَتْ مَعِيشَتَها...»(48)

يعني: چه بسيار شده كه ما اهل دياري را كه به هوسراني و خوش‏گذراني پرداختند، هلاك كرديم.

ابن خلدون در مقدمه خود به زمينه‏سازي خوش‏گذراني، براي تباهي فرهنگ اهل به توجه كرده و آن را سبب نابودي ارزشها مي‏داند:

تجمل‏خواهي و ناپروردگي، براي مردم تباهي‏آور است؛ زيرا در نهاد آدمي، انواع بديها و فرومايگيها و عادات زشت را پديد مي‏آورد و صفات نيك را از ميان مي‏برد و انسان را به صفات متضاد آن متصف مي‏كند. بنابراين، تجمل پرستي و پيامدهاي آن نشانه بدبختي و انقراض است.(49)

انحطاط فرهنگي پيامد صفات مترفين

تجمل‏گرايان و خوش‏گذرانان، داراي صفات و ويژگيهايي هستند كه زمينه انحطاط فرهنگي جامعه و فرد را فراهم مي‏آورد. تبلور چنين صفاتي در اجتماع و فراگيري آنها در عموم مردمان يك جامعه، سبب مهمي در انحطاط فرهنگي و اخلاقي به حساب مي‏آيد، بلكه فراتر از آن، در انديشه قرآني انحطاط فرهنگي چيزي جز تحقق اين ويژگيها نيست.

اگر مظاهر و نمودهاي انحطاط فرهنگي يك جامعه را نمايان شدن فسق، ظلم، بي‏اعتنايي به ارزشها، برتري‏طلبي، افتخار به صفات پوچ و...بدانيم، قرآن كريم همه اين نمودها را بر مترفين منطبق مي‏داند و به همين دليل، سرانجام كارشان را هلاكت و گرفتاري در عذاب الهي بيان مي‏كند.

به مناسبت، به بيان چند مورد از اين نمودها مي‏پردازيم:

الف) فسق

«وَ إِذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِكَ قَرْيَةً أَمَرْنا مُتْرَفِيها فَفَسَقُوا فِيها فَحَقَّ عَلَيْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْناها تَدْمِيراً»(50)

يعني: هنگامي كه ما بخواهيم اهل سرزميني را هلاك سازيم متنعمان آنان را به اطاعت امر مي‏كنيم ولي آنها راه فسق و تباهي در آن ديار را پيش مي‏گيرند. بنابراين، عقاب لزوم خواهد يافت، پس همه آنان را هلاك سازيم.

مطابق اين آيه، از ويژگيهاي بارز مترفين (خوش‏گذرانان) فسق يعني گذر از حد و حقوق صحيح و درست است. آنان با به وجود آوردن نابرابريهاي اجتماعي، روابط عاطفي و انساني، فرهنگ و... را خدشه‏دار مي‏سازند و به صورت مستقيم و غير مستقيم اسباب انحطاط جامعه را فراهم مي‏آورند و مردم را به امراض اخلاقي دعوت مي‏كنند تا به اين وسيله به اهداف خود برسند.

ب) ظلم

از ويژگيهاي ديگر خوش‏گذرانان، ستمگري آنان است؛ زيرا با ايجاد مراكز فساد و فحشا، ارزشهاي انساني را دچار چالش مي‏سازند و با چنين اعمالي به خويشتن و ديگر انسانها، بلكه به خالق خود، ظلم روا مي‏دارند:

«.... لا تَرْكُضُوا وَ ارْجِعُوا إِلي ما أُتْرِفْتُمْ فِيهِ وَ مَساكِنِكُمْ لَعَلَّكُمْ تُسْئَلُونَ قالُوا يا وَيْلَنا إِنّا كُنّا ظالِمِينَ»(51)

يعني: مگر يزيد و به خانه‏هاي خود در آييد و اصلاح فسادكاريهاي كه ممكن است روزي از آنها بازخواست شويد، بپردازيد. در آن هنگام با حسرت و ندامت گفتند: و اي بر ما كه سخت ستمكار بوديم!

ج) جرم و عياشي

قرآن كريم، خوش‏گذرانان مترف را مجرم مي‏داند و مي‏فرمايد:

«وَ اتَّبَعَ الَّذِينَ ظَلَمُوا ما أُتْرِفُوا فِيهِ وَ كانُوا مُجْرِمِينَ»

يعني: و ستمكاران از پي عيش، به دنبال نعمتهاي دنيوي رفتند و آنان مردمي به كار و مجرم بودند.

آنان در پي لذتهاي زودگذر و راحتي جسمي، شب‏نشينيهايي (كنايه از اتلاف وقت در راستاي عياشي و توطئه و برنامه ريزي بر ضد انبيا و صالحان) ترتيب دادند و بدين وسيله افراد بسياري را به تباهي اخلاقي كشاندند:

«حَتّي إِذا أَخَذْنا مُتْرَفِيهِمْ بِالْعَذابِ إِذا هُمْ يَجْأَرُونَ لا تَجْأَرُوا الْيَوْمَ إِنَّكُمْ مِنّا لا تُنْصَرُونَ قَدْ كانَتْ آياتِي تُتْلي عَلَيْكُمْ فَكُنْتُمْ عَلي أَعْقابِكُمْ تَنْكِصُونَ مُسْتَكْبِرِينَ بِهِ سامِراً تَهْجُرُونَ»(52)

يعني: آنگاه كه متنعمان را به عذاب اعمالشان بگيريم، در آن حال فرياد خداي آنها بلند مي‏شود كه امروز فرياد مكشيد كه ازسوي ما هيچ مدد و ياري نخواهيد ديد. همانا آيات ما بر شما تلاوت مي‏شد و شما وا پس مي‏رفتيد و با حالت استكبار به هذيان و افسانه‏هاي شبانه خود پرداخته، از شنيدن آيات الهي دوري مي‏كرديد.

آنان كه در پي هواي نفس و شهوات جنسي و غير جنسي مي‏روند نمي‏توانند آرام بنشينند و راهيان طريق رستگاري را نظاره كنند. از اين رو، درصدد گمراهي آنان برمي‏آيند و با روشهاي گوناگوني چون تشكيل شب‏نشينيهاي همراه با عيش و نوش، جامعه را به سوي تباهي اخلاقي فرامي‏خوانند.

شهوت‏پرستان راحت‏طلب، خويش را از عذاب الهي در امان مي‏بينند و به فرموده قرآن در مقابل صالحان مي‏گويند:

«نَحْنُ أَكْثَرُ أَمْوالاً وَ أَوْلاداً وَ ما نَحْنُ بِمُعَذَّبِينَ»(53)

يعني: مي‏گفتند: «ما كه بيش از شما مال و فرزند داريم در آخرت هم، هرگز رنج و عذابي نخواهيم داشت.»

همه تحولات جامعه انساني كه بر طبق فرهنگ قرآني آزمايش الهي است، در ميان چنين انسانهايي تبديل به فخر فروشي و افتخار به جلوه‏هاي مادي گشته است.

نازپروري جسم و غوطه‏ور شدن در شهوات نفساني توجه انسان را از مسائل اصلي و باارزش باز مي‏دارد و اگر چنين وصفي در ميان افراد جامعه رواج يابد؛ زيرا چنين افرادي نه تنها خود گرفتار پليدي مي‏شوند بلكه با تهمت،(54) تهديد،(55) تبليغ،(56) تمسخر(57) و ... جامعه را نيز به سوي زشتيها سوق مي‏دهند و از هويت فرهنگي آن دور مي‏سازند، تا آنجا كه يكي از مورخان فرانسوي، شكست مسلمانان از اقوام ترك و مغول را نتيجه خوش‏گذرانيها و رفاه‏طلبيهاي آنان مي‏داند.(58)

مظاهر انحطاط فرهنگي

بي‏شك هر عمل خلافي، در جامعه و از طريق آن در افراد اثر مي‏گذارد و سبب نوعي انحطاط فرهنگي مي‏شود و فساد و تباهي در سازمان اجتماع ايجاد مي‏كند. كار خلاف و گناه و قانون‏شكني همانند غذاي مسمومي است كه چه بخواهيم و چه نخواهيم، در سازمان بدن، تأثير نامطلوبي مي‏گذارد و انسانها را گرفتار واكنش طبيعي آن مي‏سازد.

دروغ سلب اعتماد مي‏كند؛ خيانت در امانت، روابط اجتماعي را برهم مي‏زند؛ ظلم، منشأ ظلم ديگري مي‏شود؛ سوء استفاده از آزادي به ديكتاتوري مي‏انجامد و ديكتاتوري به انفجار؛ ترك حقوق محرومان كينه و عداوت مي‏آفريند و تراكم كينه‏ها و دشمنيها اساس جامعه را متزلزل مي‏كند؛ ظهور شهوات جنسي، جامعه را به سوي بي‏بند و باري سوق مي‏دهد. خلاصه، هر كار نادرست و ضد اخلاق در هر مقياس و اندازه‏اي در گستره خود، از مظاهر انحطاط فرهنگي به حساب مي‏آيد و همه اين موارد در قرآن كريم، تبيين معجزه‏گونه‏اي شده است. به برخي از مظاهر روشنتر انحطاط فرهنگي اشاره مي‏كنيم:

گسترش فساد

رواج فساد و فحشا در جامعه، يكي از مظاهر بارز انحطاط فرهنگي به شمار مي‏آيد. از اين رو، قرآن كريم به آن توجه ويژه‏اي كرده و در آيات فراواني بشريت را از آن باز مي‏دارد.

فساد خارج شدن چيزي از اعتدال، چه كم و چه زياد و ضد آن، صلاح است.(59) در قرآن نيز فساد و صلاح، در برابر يكديگر قرار گرفته‏اند: «الَّذِينَ يُفْسِدُونَ فِي الأَْرْضِ وَ لا يُصْلِحُونَ»(60) و «وَ اللّهُ يَعْلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ الْمُصْلِحِ»(61) و در آيات بسياري واژه فساد همراه تركيب «في الارض» آمده (بيست مورد) تا نشان داده شود كه جنبه‏هاي اجتماعي مسأله مورد نظر است.

قرآن به دليل جنبه‏هاي اجتماعي و نقش مخربي كه فساد در جامعه اسلامي دارد، به بيان پيامدهاي آن، پرداخته و آن را هم‏رديف گناهان بزرگي چون جنگ با خدا و رسول،(62) هلاك كردن انسانها و زراعتها(63)، قطع پيوندهايي كه خدا به آنها فرمان داده است،(64) برتري جويي و سركشي(65) قرار مي‏دهد، تا آنجا كه به هنگام غرق شدن فرعون در دريا، وقتي كه او توبه خويش را اعلام مي‏كند، مي‏فرمايد:

«آلآْنَ وَ قَدْ عَصَيْتَ قَبْلُ وَ كُنْتَ مِنَ الْمُفْسِدِينَ»(66)

يعني: هم اكنون ايمان مي‏آوري؛ در حالي كه قبل از اين گناه كردي و از فسادگران بودي.

با نگاهي به مجموع آيات در اين زمينه، در مي‏يابيم كه فاسد داراي معناي وسيعي است كه از بزرگترين جنايات فرعون و جباران تا گناهان به ظاهر كوچك مانند كم فروشي و تقلب در معامله را شامل مي‏شود.(67)

قرآن كريم، با معرفي مصاديق فساد به انسان، راه‏هاي مقابله با گسترش آنها براي جلوگيري از فراگيري انحطاط فرهنگي و اخلاقي را ارائه مي‏كند. گذشته از آن، تعبير به فساد در زمين ما را به اين واقعيت در زندگي اجتماعي انسانها رهنمون مي‏شود كه مفاسد اجتماعي، موضعي نيستند و نمي‏توان آن را در يك منطقه محصور كرد، بلكه در سطح اجتماع و در روي زمين گسترش پيدا مي‏كنند و از يك گروه و فرد، به ديگران نيز سرايت مي‏كنند و جامعه را به سوي انحطاط پيش مي‏برند.

نكته‏اي ديگر كه در اين آيات، بخوبي نمايان است، اين است كه يكي از اهداف بزرگ بعثت پيامبران، پايان دادن به هر گونه فساد در زمين بوده است. حضرت شعيب به قوم خود مي‏گويد:

«إِنْ أُرِيدُ إِلاَّ الإِْصْلاحَ مَا اسْتَطَعْتُ»(68)

يعني: در برابر فساد قوم خود مي‏گويد: تنها هدف من اين است كه تا آنجا كه قدرت دارم، با فساد مبارزه كنم و اصلاح كنم.

همجنس ‏گرايي

از انحرافات اخلاقي كه نمود آشكار انحطاط فرهنگي شمرده مي‏شود، انحراف جنسي در همه ابعاد آن است. بارزترين نمونه اين گمراهي، همجنس‏گرايي است كه بين دو مرد، لواط و بين دو زن، مساحقه نام دارد.

قرآن كريم، چنين انحطاطي را با عواقب و سرانجام آن بيان مي‏كند. قوم لوط، نمونه بارز اين انحراف زشت است كه آيات الهي گناه اصلي آنان را انحراف جنسي و همجنس‏گرايي مي‏داند. آن قوم، از جهت فرهنگي بسيار پست بودند و زشتيها را بي‏پروا و آشكار انجام مي‏دادند:

«أَ إِنَّكُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجالَ وَ تَقْطَعُونَ السَّبِيلَ وَ تَأْتُونَ فِي نادِيكُمُ الْمُنْكَرَ»(69)

يعني: شما با مردان خلوت كرده و راه (فطرت زناشويي) را قطع مي‏كنيد و بي‏هيچ شرم و حيايي، به كارهاي قبيح در جامعه خود مي‏پردازيد.

آنان چنان آشكارا دست به انجام رفتار و گفتار زشت مي‏زدند كه قرآن از آن اعمال گناه چنين ياد مي‏كند:

«أَ تَأْتُونَ الْفاحِشَةَ ما سَبَقَكُمْ بِها مِنْ أَحَدٍ مِنَ الْعالَمِينَ»(70)

يعني: آيا كار زشت و پليدي كه پيش از شما كسي بدان مبادرت نكرده، به جاي مي‏آوريد.

در روايات و اسناد تاريخي، اعمال زشت و ننگين ديگري به موازات انحراف جنسي، از قوم لوط مطرح است. مجالس و محافل آنان، مشتمل بر انواع زشتيها و اعمال پست بوده است. فحشهاي ركيك و كلمات زننده، كار هميشگي آنان بود، با كف دست به پشت ديگري مي‏كوبيدند، قمار مي‏كردند و بازيهاي بچگانه داشتند، انواع وسائل موسيقي را به كار مي‏بردند و در حضور جمع، بدن وعورت خود را عريان مي‏نمودند.(71)

روشن است در اين چنين محيط آلوده‏اي، انحراف و زشتي ابعاد تازه‏اي به خود مي‏گيرد، قبح اعمال ننگين بر چيده مي‏شود و افراد آن محافل، در راهي پيشروي مي‏كنند كه هيچ كاري در نظر آنان زشت و منكر نيست.

برخي از آثار همجنس‏ گرايي

طبيعت زن و مرد آن چنان آفريده شده است كه آرامش و اشباع سالم غرائز خود را در علاقه به جنس مخالف (از طريق ازدواج رسمي) مي‏بيند و هر گونه تمايل جنسي در خارج از اين چارچوب، انحراف از طبيعت سالم و يك نوع بيماري رواني به حساب مي‏آيد كه اگر ادامه يابد روز به روز تشديد مي‏شود و نتيجه‏اش بي ميلي به جنس مخالف و اشباع ناسالم از طريق ميل به جنس موافق است.

بر اساس سنت الهي، زن و مرد با ويژگيهاي جنسي، روحي و بدني، اسباب تكامل يكديگر را فراهم مي‏آورند و عمل بر خلاف اين سنت و فطرت چيزي جز سرپيچي از عبوديت الهي نيست. نه تنها انسان بلكه حيات تمام موجودات رشد كننده بر قاعده زوجيت يعني همراهي مذكر و مؤنث، استوار و جمع شدن دو مذكر يا دو مؤنث خلاف قاعده خلقت است:

«سُبْحانَ الَّذِي خَلَقَ الأَْزْواجَ كُلَّها مِمّا تُنْبِتُ الأَْرْضُ وَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ مِمّا لا يَعْلَمُونَ»(72)

يعني: پاك و منزه است خدايي كه همه ممكنات عالم را جفت آفريده؛ چه از نباتات و چه از انسانها و ديگر مخلوقاتي كه انسانها از آن آگاه نيستند.

اين گونه روابط نامشروع در ارگانيسم بدن انسان و حتي در سلسله اعصاب و روح، اثرهاي ويرانگري دارد: مرد را از يك مرد كامل بودن و زن را از يك زن كامل بودن ساقط مي‏كند؛ به گونه‏اي كه زنان و مردان همجنس‏باز، گرفتار ضعف جنسي و تشويش خاطر مي‏گردند و ديگر قادر نخواهند بود پدر و مادر خوبي براي فرزندان آينده خود باشند. آنان از جهت رواني گرفتار تضاد پيچيده رواني مي‏شوند؛ حال آن كه قرآن، همراهي دو همسر را سبب آرامش آنان مي‏داند و مي‏فرمايد:

«وَ مِنْ آياتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْواجاً لِتَسْكُنُوا إِلَيْها وَ جَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً وَ رَحْمَةً ...»(73)

يعني: و يكي از آيات (لطف) الهي آن است كه براي شما از جنس خودتان جفتي بيافريد تا در كنار او آرامش يافته و با هم، انس گيريد و ميان شما رأفت و مهرباني، برقرار فرمود.

بر اساس اين آيه، زن و مرد در كنار هم آرامش و سكون مي‏يابند و با محبت و دوستي و مهرباني از زندگي خويش لذت مي‏برند. افزون بر اين، در احاديث بسيار، علتهاي فرواني چون فراگيري فساد و از بين رفتن نسل انساني و از هم پاشيدن روابط خانوادگي و...سبب حرمت شديد همجنس‏گرايي شمرده است(74) و شريعت مقدس براي جلوگيري از اين عمل زشت، مجازاتهاي سختي را براي آنان كه در اين مسير قدم بر مي‏دارند، در نظر گرفته است.

زنا

از ديگر مظاهر انحطاط فرهنگي كه سبب انحطاط و فرومايگي قانون خانواده است و در نهايت، به انحطاط فرهنگي جامعه مي‏انجامد، مسأله زنا و عمل نامشروع است كه قرآن به شدت از آن نهي مي‏كند و براي تأكيد و مبالغه در نهي، مخاطبين خود را از نزديك شدن به آن برحذر مي‏دارد:

«وَ لا تَقْرَبُوا الزِّني إِنَّهُ كانَ فاحِشَةً وَ ساءَ سَبِيلاً»(75)

يعني: و هر گز به عمل زنا نزديك نشويد كه كاري بسيار زشت و راهي بسيار ناپسند است.

تاريخ نشان مي‏دهد كه هيچ امتي به اين عمل زشت آلوده نشد مگر آن كه به انحطاط و سقوط فرهنگي دچار گشت. زنا همانند لواط داراي مفاسدي است كه هويت فرهنگي جامعه را سست مي‏كند؛ زيرا در اين صورت، فرد فرزند خويش را نمي‏شناسد و به تربيت او اقدام نمي‏كند. هرج و مرجي كه در هجوم شهواني هر مردي به زني پديد مي‏آيد، جامعه را در هاله‏اي از تنازعهاي بي‏پايان فرو مي‏برد. زن زناكار، مورد پذيرش فطرت سالم مردان نيست. بنابراين، الفت و مهرباني و آرامش كه از آثار ازدواج است براي زن و مرد حاصل نمي‏شود.

افزون بر اين، در چنين جامعه‏اي شخصيت زن، تنزل چشمگيري مي‏يابد تا آنجا كه تنها وسيله‏اي براي دفع شهوات مردان هوسران، به حساب مي‏آيد و به فرموده رسول اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله يكي از عوامل خراب شدن خانه انسان كه قابل تعمير و جبران نيست، زنا و عمل نامشروع است.(76)

بي‏شك، با تعمق در آيات الهي، مظاهر و مصاديق فراواني چون بي‏اعتنايي به ارزشها، كم رنگ شدن نقش دين، تبديل منكر به معروف و بر عكس و... را مي‏توان روشن ساخت و زمينه‏هاي فراوان آن را كه بسيار مفيد است به كاوش نشست، تا راهگشاي زندگي بشر امروزي باشد؛ شايد از سرعت فرو رفتنش در انحطاط فرهنگي كاسته شود.

عوامل بازدارنده انحطاط فرهنگي

قرآن كريم، افزون بر تبيين جلوه‏هاي فرومايگي و پستي فرهنگ اصيل و اسلامي، به ارائه راهكارهايي براي جلوگيري از انحطاط فرهنگي جوامع مي‏پردازد و در مقابل فرهنگي كه براساس بينش امانيستي و ليبراليستي، انسان را به آزادي بدون قيد و بند دعوت مي‏كند، انسان را به سوي بهترين زندگي دنيوي و آخرتي فرا مي‏خواند و عوامل مهمي را در اين زمينه يادآور مي‏شود:

الف) كنترل و نظارت اجتماعي

در حقايق درس‏آموز دين، نظارت و كنترل اجتماعي، به صورت جدي و اساسي مطرح شده است. آيات فراواني در زمينه امر به معروف و نهي از منكر از سوي خداوند براي بشر نازل شده.(77) و اين قانون كلي توسط مفسران حقيقي شريعت (معصومين) شرح و تبيين يافته است. امام صادق از رسول اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله نقل فرمودند:

هرگاه هنجارشكني، حريم‏شكني و معصيت خدا، به صورت علني و آشكار صورت پذيرد، هر چند هنجارشكنان اندك و اكثريت مردم، افرادي قانون‏مدار و هنجارمند باشند، ولي اين اكثريت نظارت و كنترل را رها كنند، عذاب خواهند شد.

بنابراين، يكي از عوامل بازدارنده و تأثيرگذار در رفتار و فرهنگ جامعه، مسأله كنترل و نظارت اجتماعي است. امروز كنترل اجتماعي مفهومي مهم در جامعه‏شناسي يافته است؛ چنان كه دوركيم مي‏گويد:

«هرگاه نفوذ نظارت كننده جامعه، به گرايشهاي فردي، كارايي خود را از دست بدهد و افراد جامعه، به حال خود واگذار شوند، جامعه به ناهنجاري دچار خواهد شد.»(78)

كوتاه سخن اين كه پياده شدن صحيح امر به معروف و نهي از منكر، سبب باز داشتن انسان از فحشا و فساد و مسائل ضد اخلاقي مي‏شود و اگر افراد كجرو و منحرف، بر فرهنگ جامعه تسلط پيدا مي‏كنند نتيجه سستي و بي‏توجهي صالحان نسبت به وظيفه اجتماعي خود، يعني نظارت و كنترل اجتماعي است.(79)

ب) جلوگيري از مقدمات انحطاط

همان‏طور كه تا كنون گذشت، يكي از مظاهر فساد، انحراف در زمينه مسائل جنسي و شهواني است. قرآن كريم براي جلوگيري از آن، از حركت زنان و دختران در جامعه اسلامي به گونه‏اي كه جلب توجه كند و فسادانگيز باشد، نهي كرده است و با هر كاري كه جوّ جامعه را مسموم يا آلوده كند بشدت مبارزه مي‏كند. اگر قرآن با غيبت بشدت مبارزه مي‏كند(80) براي جلوگيري از آشكار شدن عيوب پنهاني است؛ زيرا نمايان شدن چنين زشتيهايي، حرمت جامعه را جريحه‏دار مي‏كند و اگر دستوربه عيب‏پوشي مي‏دهد، دليلش همين است كه گناه، جنبه عمومي و همگاني پيدا نكند قرآن براي كساني كه دوست دارند زشتيها و گناهان قبيح در ميان افراد با ايمان شيوع پيدا كند، عذاب دردناكي در دنيا و آخرت تعيين مي‏كند:

«إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشِيعَ الْفاحِشَةُ فِي الَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ فِي الدُّنْيا وَ الآْخِرَةِ»(81)

يعني: همانا كساني كه دوست دارند زشتيها در ميان مردم باايمان شيوع يابد در دنيا و آخرت دچار عذاب دردناكي مي‏شوند.

اسلام با توجه به اين نكته كه غريزه جنسي، نيرومندترين و ريشه‏دارترين غريزه آدمي است و آنگاه كه شعله‏ور شود حوادث هولناك به وجود مي‏آورد، از آنچه زمينه‏ساز و بستر طغيان شهوات است نهي مي‏كند. از اين رو در آيه حجاب مي‏خوانيم:

«وَ لا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلاّ ما ظَهَرَ مِنْها وَ لْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلي جُيُوبِهِنَّ وَ لا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلاّ لِبُعُولَتِهِنَّ... وَ لا يَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِيُعْلَمَ ما يُخْفِينَ»(82)

يعني: و زينت خود را جز آن مقدار كه ظاهر است، آشكار نكنند و روسري‏هاي خود را بر سينه خود افكنند (تا گردن و سينه با آن پوشانده شود) و زينت خود را آشكار نسازند مگر براي شوهر خويش يا... آنها هنگام راه رفتن، پاهاي خود را بر زمين نزنند تا زينت پنهانشان معلوم شود (و صداي خلخال كه بر پا دارند به گوش رسد).

در اين آيه، آشكار نمودن زينتها، سه بار مورد نهي قرار مي‏گيرد؛ چرا كه اين عمل سبب كشيده شدن افراد جامعه به فساد و فحشا و در نتيجه، غفلت از ياد خداست. فراتر از اين، از سخن گفتن زنان به گونه‏اي كه نامحرمان در ايشان طمع كنند، نهي مي‏كند:

«فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَيَطْمَعَ الَّذِي فِي قَلْبِهِ مَرَضٌ»(83)

يعني: در گفتار نرمي نكنيد تا آن كه در دل مرضي دارد، طمع نكند.

آري! قرآن انسان را از همه مقدمات و زمينه‏هاي گسترش فساد و از بين رفتن هويت فرهنگي، باز مي‏دارد و او را به ياد خدا و رعايت دستورات تكاملي الهي فرا مي‏خواند.

ج) بيا ن عاقبت انحطاط فرهنگي

تاريخ امروز و گذشته، به صورت زنده و روشن، صحنه‏هاي مجازات الهي را نشان مي‏دهد. قرآن براي جلوگيري از انحراف انسانها و به قصد عبرت‏آموزي آنها چنين كساني را مثال مي‏زند و مي‏فرمايد كه خداوند شالوده زندگي آنان را از اساس ويران كرد و سقف بر سرشان فرو ريخت و عذاب الهي از جايي كه نمي‏دانستند به سراغشان آمد.(84)

تبيين سرنوشت قوم نوح،(85) عاد،(86) ثمود،(87) شعيب،(88) لوط(89) و طغيانگران(90) در آيات بسيار، براي بازداشتن جامعه از چنين سرنوشتي است. در آيات الهي، چنين سرانجامي براي عموم كساني كه در انحطاط فرهنگي و ديني فرو مي‏روند، تصوير شده است و اين نتيجه‏گيريهايي از مجموع آيات است كه آنچه در اين ماجراها بيان مي‏شود از انكار و تكذيب آيات الهي و انكار معاد و رستاخيز و فساد و نتيجه دردناك آنها، مخصوص جمعيت و گروه خاصي نيست، بلكه همه كساني كه در چنين راهي قدم بردارند، به چنين سرنوشت و پاياني دچار مي‏شوند ودر آخرت نيز به طور دائم در عذاب الهي خواهند ماند.

د) دعوت به تدبر و تفكر

قرآن براي هدايت مردمان و توجه دادن آنان به راه درست، در زمينه‏هاي مختلف، از همگان مي‏خواهد كه تفكر و تدبر كنند(91) و مي‏فرمايد: چرا در زنده نمودن خداوند، مردگان را تدبر نمي‏كنيد.(92) آيا انديشه نمي‏كنيد كه راه درست انسان را به سرانجامي آرامش‏بخش مي‏رساند. چرا تفكر نمي‏كنيد كه بتهايي كه مي‏پرستيد نمي‏توانند هيچ عملي انجام دهند(93). تنها كساني در آيات و امثال قرآن كريم مي‏انديشند كه داراي علمي كاربردي هستند.(94)

قرآن مردمان را توبيخ مي‏كند كه چرا در آنچه انجام مي‏دهيد فكر نمي‏كنيد. اگر ظلمي به كسي مي‏كنيد به فطرت خويش مي‏يابيد كه اين عمل زشت و غير انساني است. اگر در جهل به سر مي‏بريد با كمي تفكر درمي‏يابيد كه ميان علم و جهل تساوي نيست و عالمان و جاهلان برابر نخواهند بود(95) و تقليد چشم بسته از پدران، كاري برخاسته از بي‏فكري انسانهاست.(96)

بنابراين، گوناگوني دعوت به انديشه و ژرف‏نگري، براي يافتن راه درست است. قرآن مي‏خواهد انسان را به كمال بلند انسانيت، رهنمون شود و جامعه اسلامي را از انهدام فرهنگي مصون دارد. از اين رو، در همه زمينه‏هاي انحطاط فرهنگي، به تصريح و كنايه سخن مي‏گويد و متفكران و انديشوران را به يافتن و ارائه دادن صراط مستقيم يعني راهي به دور از زشتيها براي شخص و جامعه، فرا مي‏خواند.

نتيجه‏ گيري و ارائه پيشنهاد

با سير نزولي هويت فرهنگي در جوامع بشري، ضرورت پژوهش در اين زمينه، از منظر وحي الهي، ضرورتي انكارنشدني است؛ زيرا بررسي اين موضوع مهم از ديدگاه قرآن مي‏تواند براي همه مذاهب اسلامي، شايان توجه و كارساز باشد.

هدف از فرستادن رسولان الهي، ارائه فرهنگ صحيح و نماياندن راه رستگاري به بشر است. قرآن نيز به اين مقوله، توجه ويژه‏اي داشته است.

آيات الهي، با ارائه تصويري كامل از جوامع جاهليت، نمونه‏اي گويا و رسا از انحطاط فرهنگي را ترسيم مي‏كنند و با بيان ويژگيهاي چنين اجتماعي، عبرت‏آموزي آن را براي آيندگان يادآور مي‏شوند.

تأثيرگذاري گناهان در گستره‏اي وسيع در كشاندن جامعه به سوي فرومايگي و از بين رفتن ارزشها، روشن است، اما خداوند متعال در قرآن بر توجه به پاره‏اي از مظاهر و نمودهاي انحطاط فرهنگي تأكيد مي‏ورزد و گسترش فساد را به صورت عموم و رواج همجنس‏گرايي، زنا و اعمال نامشروع، بي‏اعتنايي به ارزشها و تبديل زيباييها به زشتيها و... به طور خصوص را از نشانه‏هاي بارز انحطاط فرهنگي جامعه مي‏داند.

قرآن، راه‏هايي را براي بازدارندگي جامعه از فرومايگي فرهنگي ارائه مي‏كند و از پيروان خود مي‏خواهد با اجراي نظارت و كنترل اجتماعي (امر به معروف و نهي از منكر) و جلوگيري از مقدمات انحراف و با تفكر و تدبر در سرنوشت جامعه‏هاي پيشين، جامعه خود را از انحرافات فرهنگي مصون دارند تا مورد لطف و مشمول رحمت خداوند مهربان قرار گيرند و از گرداب عذاب دنيوي و آخرتي در امان باشند.

در آيه‏اي از قرآن، مي‏خوانيم:

«قُلْ يا أَهْلَ الْكِتابِ تَعالَوْا إِلي كَلِمَةٍ سَواءٍ بَيْنَنا وَ بَيْنَكُمْ أَلاّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّهَ وَ لا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً وَ لا يَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ...»(97)

يعني: بگو: اي اهل كتاب! بياييد به سوي سخني كه ميان ما و شما يكسان و مشترك است كه جز خداوند يگانه را نپرستيم و چيزي را همتاي او قرار ندهيم و برخي از ما بعضي ديگر را به‏خدايي نپذيريم.

اين آيه، دعوت به نقطه‏هاي مشترك ميان اسلام و آيينهاي ديگر مي‏كند و به ما مي‏آموزد كه اگر كساني حاضر نبودند در همه اهداف با شما همكاري كنند يا همه اعتقادات شما را بپذيرند، بكوشيد دراهداف مهم و مشترك همكاري كنيد.(98)

بنابراين، پيشنهاد مي‏شود به رغم تفاوت اعتقادي مذاهب و وجود سليقه‏هاي مختلف در جامعه اسلامي، با توجه به تهاجم فرهنگي بر ضد همه مذاهب و ايادن الهي، همه آنان با تعمق و تحقيق در اين نقطه مشترك (قرآن) زمينه را براي پياده كردن آن فراهم سازند. تحقق چنين مهمي مستلزم اين است كه ابتدا از جهت ارائه تئوري كامل قرآني در زمينه انحطاط فرهنگي، به سرانجام قابل اطميناني دست يابيم.

1ـ كارشناس ارشد فلسفه، محقق و نويسنده.

2ـ محمد محمدي ري‏شهري، ميزان الحكمة، دفتر تبليغات اسلامي، قم، 1362، ج3، ص 149، ح 5058.

3ـ معادل عربي آن «الثقافة» و معادل انگليسي آن «Culture» است.

4ـ لغت نامه دهخدا، دانشگاه تهران، چاپ سوم، 1377، ج 39، ص277.

5ـ اقتباس از امير حسين آريان‏پور، زمينه جامعه‏شناسي، شركت سهامي كتابهاي جيبي و كتابفروشي دهخدا، تهران، چاپ هفتم، 1353، ص 120.

6ـ لغت‏نامه دهخدا، ج 3، ص 3484.

7ـ جامع احاديث الشيعة، انتشارات مهر، قم، 1409ق.، ج 15، ص 8.

8ـ نحل / 89.

9ـ نهج البلاغه، خطبه 193.

10ـ همان.

11ـ محمد بن يعقوب الكليني، اصول كافي، دارالكتب الاسلاميه، تهران، چاپ چهارم، 1365، ج 2، ص 599.

12ـ نهج البلاغه، خطبه 198.

13ـ محمد محمدي ري‏شهري، پيشين، ح 1644.

14ـ همان، ح 1648.

15ـ نهج البلاغه، خطبه 198.

16ـ محمد محمدي ري‏شهري، پيشين، ح 16425.

17ـ حجرات / 13.

18ـ آل عمران / 103.

19ـ نهج البلاغه، خطبه 26.

20ـ صادق آيينه‏وند، تاريخ سياسي اسلام، نشر رجاء، قم، 1371، ص 42.

21ـ تكاثر / 2ـ1.

22ـ نحل / 57.

23ـ تكوير / 9.

24ـ انعام / 40.

25ـ البته انديشه ناب قرآني، هم نظام كاپيتاليسم و سرمايه‏داري را مردود مي‏داند و هم نظام سوسياليسم را طرد مي‏نمايد و راه ميانه‏اي را پيشنهاد مي‏كند.

26ـ حبيب‏الله پايدار، حيات و مرگ تمدنها، انتشارات قلم و دفتر نشر فرهنگ اسلامي، تهران، 1357، صص70ـ41.

27ـ مائده / 77.

28ـ اعراف / 44.

29ـ حشر / 19.

30ـ شريف مرتضي، شرح الغرر و الدرر، ص 426.

31ـ زخرف / 37ـ36.

32ـ نساء / 60.

33ـ آل عمران / 120.

34ـ مائده / 91.

35ـ اسراء / 53.

36ـ انعام / 121.

37ـ عنكبوت / 38.

38ـ نور / 121.

39ـ يونس / 78.

40ـ اعراف / 70.

41ـ مائده / 4.

42ـ احزاب / 67.

43ـ احزاب / 7.

44ـ فضل بن الحسن الطبرسي، مجمع البيان في تفسير القرآن، دار الفكر، بيروت، 1414 ق.، ج3،ص 381.

45ـ ر.ك.: وصيت نامه سياسي الهي حضرت امام خميني قدس‏سره .

46ـ سبأ / 35ـ34.

47ـ قصص / 58.

48ـ قصص / 58.

49ـ مقدمه ابن خلدون، دار إحياء التراث العربي، بيروت، 1408 ق.، ص 322.

50ـ اسراء / 16.

51ـ انبياء / 13ـ12.

52ـ مؤمنون / 67ـ64.

53ـ سباء / 35.

54ـ اعراف / 60 و 66؛ مؤمنون / 27 و 34.

55ـ شعراء / 49 و 116؛ اعراف / 88 و 124؛ هود / 91؛ يس / 18؛ طه / 71.

56ـ مؤمنون / 34ـ33.

57ـ هود / 38؛ حجر / 11؛ يس / 30؛ زخرف / 7؛ انعام 10 و... .

58ـ گوستاو لويون، تاريخ تمدن اسلام و عرب، ترجمه سيد هاشم رسولي محلاتي، كتابفروشي اسلاميه، تهران، 1364، ج2، ص 763.

59ـ الراغب الاصفهاني، معجم مفردات الفاظ القرآن، المكتبة المرتضويه، تهران، 1392 ق.، ص 379.

60ـ شعراء / 152.

61ـ بقره / 220.

62ـ مائده / 33.

63ـ بقره / 205.

64ـ بقره / 27.

65ـ قصص / 83.

66ـ يونس / 91.

67ـ هود / 88.

68ـ هود / 88.

69ـ عنكبوت / 29.

70ـ سوره اعراف، آيه 80

71ـ شيخ عباس قمي، سفينة البحار، انتشارات سنائي، تهران، ص 517.

72ـ يس / 36.

73ـ روم / 21.

74ـ محمد بن الحسن الحر العاملي، وسائل الشيعه، دار احياء التراث العربي، بيروت، ج 14، ص 252.

75ـ اسراء / 32.

76ـ محمد باقر مجلسي، بحار الانوار، المكتبة الاسلاميه، تهران، چاپ سوم، 1374، ج 79، ص 19.

77ـ آل‏عمران / 104، 110 و 114؛ اعراف / 157؛ توبه / 67، 71 و 112؛ حج / 41؛ لقمان / 17.

78ـ لوئيس كوزر، زندگي و انديشه بزرگان جامعه‏شناسي، ترجمه محسن ثلاثي، انتشارت علمي، چاپ ششم، 1376، ص192.

79ـ شبيه اين مضمون از امام علي عليه‏السلام نقل شده است. محمد محمدي ري‏شهري، پيشين، ج 6، ص 264. به نقل از: حسن غفاري‏فر، نظارت و كنترل اجتماعي، كتاب زنان، ش 17، ص 120.

80ـ حجرات / 12.

81ـ بقره / 19.

82ـ نور / 31.

83ـ احزاب / 32.

84ـ نمل / 26.

85ـ ناصر مكارم شيرازي و ديگران، تفسير نمونه، دارالكتب‏الاسلامية، تهران، چاپ بيستم، 1380، ج 9، ص 68 و ج 25، ص87.

86ـ همان، ج 9، ص 142 و ج 20، ص 239.

87ـ همان، ج 14، ص 235 و ج 9، ص 162.

88ـ همان، ج 15، ص 332.

89ـ همان، ج 11، ص 109 و ج 22، ص 356.

90ـ همان، ج13، ص 415 و ج 16، صص 177 و 453.

91ـ محمد فؤاد عبد الباقي، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الكريم، انتشارات اسلامي، تهران، چاپ دوم، 1374، صص595ـ594.

92ـ بقره / 73.

93ـ انبياء / 67.

94ـ مضمون آيه 43 سوره عنكبوت.

95ـ زمر / 9؛ رعد / 16 و... .

96ـ بقره / 170.

97ـ آل عمران / 64.

98ـ ناصر مكارم شيرازي و ديگران، پيشين، ج2، ص 594.

+ نوشته شده در  چهارشنبه نهم آذر 1390ساعت 23:58  توسط بهزاد اندرز  | 

آثار خانوادگى بد حجابی

آثار خانوادگى بد حجابی

الف - بى علاقگى به ازدواج

در جامعه‏اى كه بى بند وبارى در پوشش و به تبع آن بى بند و بارى جنسى رواج دارد، بسيارى از لذت‏هاى جنسى كه عامل گرايش به ازدواج است به راحتى در دسترس افراد قرار مى‏گيرد، و اين امر از ميزان علاقه و گرايش به ازدواج در افراد مى‏كاهد.

بعضى از لذت‏هاى جسمى، سمعى، بصرى و احياناً لمسى كه بايد در » نهان خانه زناشويى« با انتظار و زحمت به دست آيد، بى حجابى و بدحجابى، آن را آسان، رايگان و همه جائى مى‏سازد و از اهميت ازدواج و شوق زناشوئى مى‏كاهد(61).

استاد شهيد مرتضى مطهرى در اين زمينه چنين مى‏نگارد: »... علت اينكه جوانان امروز از ازدواج گريزانند و هر وقت به آنان پيشنهاد مى‏شود، جواب مى‏دهند، كه حالا زود است، ما هنوز بچه‏ايم، و يا به عناوين ديگر از زير بار آن شانه خالى مى‏كنند همين است؛ حال آنكه در قديم يكى از شيرين‏ترين آرزوهاى جوانان ازدواج بود. جوانان پيش از آن كه به بركت دنياى اروپا كالاى زن اين همه ارزان و فراوان گردد »شب زفاف را كم از تخت پادشاهى« نمى‏دانستند. ازدواج در قديم پس از يك دوران انتظار و آرزومندى انجام مى‏گرفت و به همين دليل زوجين يكديگر را عامل نيك بختى و سعادت خود مى‏دانستند، ولى امروز به دليل كامجوئى‏هاى نامشروع در سطحى وسيع دليلى بر آن اشتياق‏ها وجود ندارد(62).

ب( افزايش ميزان طلاق

بى بند و بارى در پوشش و حجاب، موجب تحريك است و تحريك بنياد خانواده را متلاشى مى‏كند. غريزه جنسى يكى از علل مهم ازدواج و بوجود آمدن خانواده است، اما پس از ازدواج هر چه زمان مى‏گذرد نقش غريزه جنسى در حفظ و دوام خانواده كمتر مى‏شود و به جاى آن نقش عشق، تفاهم و وفادارى در بقاى خانواده بيشتر مى‏شود، بدحجابى آفت زندگى خانوادگى است. در حالى كه نه تنها در اسلام بلكه در همه مرام‏هاى اجتماعى جهان اين نتيجه حاصل شده است كه خانواده بايد محفوظ بماند، زن و مرد بايد دلبسته و وفادار يكديگر باشند، تا آشيانه دلپذيرى براى فرزندان خويش بنا كنند و با تربيت آنها، آينده جامعه خويش را ترسيم كنند، زنان بدحجاب تمامى همت خود را مصروف خودنمائى در خارج از منزل مى‏كنند و اين باعث مى‏شود تا ذوق و شوقى براى آراستگى در برابر همسر نداشته باشند، و از سوى ديگر بد حجابى ديگران، زمينه را براى دلبستگى مرد به همسر، نامساعد مى‏كند.

در جامعه‏اى كه بد حجابى بر آن حاكم است، هر زن و مردى همواره در حال مقايسه كردن است، مقايسه آن چه دارد با آن چه ندارد، اين مقايسه آتش هوس را در زن و شوهر دامن مى‏زند، زنى كه سال‏ها در كنار شوهر خود زندگى كرده و بامشكلات زندگى جنگيده و در غم و شادى او شريك بوده است، اندك اندك بهار چهره‏اش شكفتگى خود را از دست مى‏دهد و روى در خزان مى‏گذارد، در چنين حالى كه سخت محتاج عشق و مهربانى و وفادارى همسر خويش است، ناگهان زن جوان‏ترى با بدحجابى خود و پوشش نامناسب خود به همسر او فرصت مقايسه‏اى مى‏دهد و اين مقدمه‏اى مى‏شود براى ويرانى اساس خانواده و بر باد رفتن اميد زنى كه جوانى خود را از دست داده است.

همه زنان بدحجاب جوان بايد بدانند كه هيچ جوانى نيست كه به ميان سالى و پيرى نرسد، اگر امروز آنان جوان و با طراوتند، در فرداى بى طراوتى آنان بازهم جوانانى هستند كه بتوانند براى فرداى خانواده آنان همان خطرى را ايجاد كنند كه خود آنان امروز براى خانواده‏ها ايجاد مى‏كنند(63).

آمارهاى قطعى و مستند نشان مى‏دهد كه با افزايش بى حجابى و بدحجابى در جهان، طلاق و از هم گسيختگى زندگى زناشوئى در دنيا به طور مداوم بالا رفته است. چرا كه » هر آن‏چه ديده بيند، دل كند ياد« و هر چه »دل« در اينجا يعنى هوس‏هاى سركش بخواهد، به هر قيمتى باشد به دنبال آن مى‏رود و به اين ترتيب هرروز دل به دلبرى مى‏بندد و با ديگرى وداع مى‏گويد(64).

به اين ترتيب يكى از علل افزايش طلاق در جامعه بدحجابى زنان در جامعه مى‏باشد، در حالى كه لازمه زندگى مشترك، مهرورزى، محبت، قبول يكديگر با تمام خصوصيات، قبول مسئوليت و گذشت است، مردى كه از تربيت معنوى و تقواى دينى برخوردار نيست، طبعاً هوس خود را به زندگى مشترك ترجيح مى‏دهد. در مقابل حجاب اسلامى و تقواى زن و شوهر سبب استحكام بنيان خانواده مى‏گردد.

+ نوشته شده در  چهارشنبه نهم آذر 1390ساعت 23:53  توسط بهزاد اندرز  | 

آثار اجتماعي بد حجابي

آثار اجتماعي بد حجابي

ط. نکويي ريزي

الف- زمينه‏سازى براى نگاه آلوده

بدحجابى زن در جامعه آتش هوس را در اندرون مرد مى‏افروزد، مردان كم اراده و سست عقيده را به چشم چرانى وامى‏دارد، زنان بد حجاب بالباس و شكل و شمايل ظاهرى خود هر جوانى را وسوسه مى‏كنند، مگر اين‏كه مردان به آيات قرآن عمل كرده و چشم‏هاى خود را از نگاه به نامحرم فرو گيرند.

قرآن كريم مى‏فرمايد: قل للمؤمنين يغضوا من ابصارهم50 به مؤمنان بگو چشم‏هاى خود را از نگاه به نامحرمان فرو گيرند. چشم چرانى بيمارى مهلك و خانمان براندازى است كه مقدمه ورود در بسيارى از گناهان است در اثر چشم‏چرانى، بعضى از مردان با انواع حيله و فريب‏ها، دوشيزگان معصوم و ساده لوح را فريب مى‏دهند و سرمايه عفت و آبروى شان را بر باد مى‏دهند و به وادى فساد و بدبختى رهسپارشان مى‏سازند.51

چشم چرانى در سخنان معصومين ع تيرى زهرآلود از تيرهاى شيطان معرفى شده است كه بدحجابى زنان مقدمه آن محسوب مى‏شود.

عن الصادق ع النظر سهم من سهام ابليس مسموم و كم من نظرةٍ اورثت حسرةً طويله52

نگاه تيرى از تيرهاى زهرآگين شيطان است، چه بسا يك نگاه كه حسرت طولانى در پى دارد.

پيامبر اكرم ص مى‏فرمايد: و من ملأعينيه من امرأة حراماً حشاهمااللّه يوم القيمة بمسامير من نار و حشاهما ناراً حتى يقضى بين الناس لم يومر به الى النار53

هر كس از حرام چشمش را پر سازد روز قيامت دو ميخ آهنين در چشم او فرو مى‏كنند و آتش آن‏ها را بر خواهد گرفت تا به حساب مردمان رسيدگى شود آنگاه او را نيز به آتش افكنند.

روشن است كه بدحجابى زنان مهم‏ترين عامل زمينه‏ساز اين رفتار ناپسند در جوانان به شمار مى‏رود.

ب- سلب آرامش جوانان

زندگى مادى و معنوى و تكامل انسان بستگى به شرايط و عوامل مختلفى دارد كه مهم‏ترين آن‏ها سلامتى جسمى و روحى است، بشر باتوجه به اهميّتى كه براى سلامتى خود قائل است، همواره در جهت حفظ و تأمين سلامت خود كوشيده و با ايجاد مراكز علمى پژوهشى و ساخت واكسن‏هاى پيشگيرى كننده و داروهاى مختلف براى سلامتى خويش، نهايت سعى و تلاش را انجام داده و مى‏دهد.

انسان موجودى است نسبتاً ضعيف و تأثيرپذير، چنان‏كه جسم او بيمار شود روح تأثيرپذيرفته بيمار مى‏گردد و حالت طبيعى و اعتدال خود را از دست مى‏دهد54 . بنابراين تنهاپيشگيرى از بيمارى‏هاى جسمى نمى‏تواند سلامتى كامل انسان را تضمين نمايد، بلكه جامعه بايد از هر چيزى كه سلامت و سعادت انسان را تهديد مى‏كند به دور باشد تا انسان با آرامش در آن زندگى كند و رشد و تعالى يابد.

متأسفانه بدحجابى زنان در جامعه سبب بيمارى‏هاى روحى و روانى جوانان مى‏گردد، غريزه شهوت را از مسير خود منحرف مى‏سازد و سبب طغيان بى‏رويه آن مى‏گردد. يك خانم بد حجاب، خرمن عمر جوانان را در آتش هوس و شهوت مى‏سوزاند، راحتى و آسايش را از آنان سلب مى‏كند، عقل و اراده و فكر آنان راتحت الشعاع نياز همراه با حرص و آز كه قناعت‏پذير نيست قرار مى‏دهد، تا حسرت جنسى بر آنان غالب شده و آن‏ها را به تباهى كشاند.

بدحجابى باعث بيدارى قبل از موعد غريزه جنسى مى‏شود و مسير زندگى جوان را دستخوش تغيير مى‏كند و موجب گرفتارى و نابودى او مى‏گردد در حالى كه اين غريزه يكى از نعمت‏هاى الهى براى ادامه حيات و بقاء نسل و ايجاد جوشش و انگيزه و عشق و تشكيل خانواده بوده و در اصل براى حيات و آرامش بشر قرار داده شده است.

ج- زمينه‏سازى رخدادهاى مخاطره‏آميز

بدحجابى سبب افزايش جنايت و حادثه آفرينى در جامعه مى‏شود. بى‏ترديد سرچشمه بسيارى از حوادث مرگبار، درگيرى‏ها و نزاع‏هاى فردى و خانوادگى، قتل و جنايات، از بدحجابى و خودنمايى زنان آغاز مى‏گردد. وقتى در كوچه و خيابان يا در مجلس مهمانى و عروسى مختلط و همنشينى زنان با مردان نگاه مردان به زنى بى حجاب يا بدحجاب افتاد، سر و صورت آرايش كرده زن جوان از يك سو و ادا و اطوارها و راه رفتن و سخن گفتن آن چنانى از سوى ديگر، نگاه مرد را تندتر و طولانى‏تر مى‏نمايد، در نتيجه همين نگاه‏هاى به ظاهر ساده موجب حوادث مرگ‏بار، تصادفات، زد و خوردها و جنايات بى شمار مى‏گردد.55 پيامبر اكرم ص فرمود:

... من جالس النساء فلابد له من الزنا و لابد للزانى من النار، سرانجام كسى كه همنشينى و اختلاط با زنان كند، زنا مى‏باشد و سرانجام زناكار آتش جهنم است.56

د- تنزل بهره‏ورى در فعاليت‏هاى اجتماعى

بدحجابى زن در اجتماع از سويى نيروى كارآيى مردان را دچار توقف و ركود مى‏سازد و از سوى ديگر مانع از پرداختن جدى خود زن به كار و فعاليت اجتماعى مى‏شود.

زنى كه در محل كار فكر و ذهنش مشغول خودآرايى و خودنمايى است، تمركز فكرى لازم را براى پرداختن جدى به كار نمى‏يابد، در حالى كه لازمه انجام كار و تلاش جدى و پربار حضور قلب و تمركز حواس است.

زنان بدحجاب، مردانى را كه بايد با آرامش خاطر سرگرم كار و فعاليت باشند به چشم چرانى وادار مى‏كنند و هوش و حواس آنان را اندكى هم كه شده، از كار معطوف به امور جنسى مى‏كنند و بدين جهت مقدارى از نيروهاى فعال اجتماع ضايع مى‏شود و كارهايى هم به طور ناقص انجام مى‏گيرد.57

ه- گسترش تهمت و سوءظن

يكى از آثار بدحجابى سوء ظن افراد جامعه و تهمت زدن به زنان و دختران بدحجاب است. از آن جا كه افراد بدحجاب بر خلاف فرهنگ جامعه اسلامى، حجاب اسلامى را رعايت نكرده و با پوشش و ظاهر نامناسب به جامعه وارد مى‏گردند، ممكن است مورد سوء ظن افراد جامعه واقع شوند، افراد جامعه مى‏گويند: چنين شخصى كه به اين راحتى احكام الهى را زير پا نهاده و از غضب الهى نمى‏ترسد چه بسا خلاف‏هاى ديگرى را انجام دهد.

اسلام از حقوق زنان با حجاب و با ايمان دفاع مى‏كند و در سوره نور مى‏فرمايد:

ان الذين يرمون المحصنات الغافلات المؤمنات لعنوا فى الدنيا و الاخره و لهم عذاب عظيم58

زنان پاكدامن و دور از هر آلودگى و با ايمان را مورد تهمت قرار ندهيد و اگر كسى چنين كند در دنيا و آخرت لعنت شده و عذاب بزرگى براى آن هاست.

اميرالمؤمنين على عليه‏السلام در ضمن گفتارى به فرزندش امام حسين عليه‏السلام مى‏فرمايد:

واكفف عليهن من ابصارهن بحجابك اياهن فان شدة الحجاب ابقى عليهن .

از طريق حجاب و پوشش بانوان، آن‏ها را بپوشان، چرا كه رعايت حجاب به طور جدى و محكم زنان را به طور سالم‏تر و پاك‏تر حفظ خواهد كرد59 .

روشن است كه يكى از موارد حفاظت از بانوان، حفاظت از آنان در برابر سيل شايعات و تهمت‏هاى نارو است.

امام على ع مى‏فرمايد: من وضع نفسه مواضع التّهمة فلا يلو منّ من اساء به الظّن كسى كه خود را جايگاه تهمت قرار داد، نبايد جز خود را نكوهش كند60 بنابراين، زنى كه به پوشش كامل خود اهميت نمى‏دهد، نمى‏تواند مانع بروز حرف و حديث‏هاى ياوه‏گويان شود، كمااين كه نمى‏تواند آنان را مورد ملامت خود قرار دهد.

منبع

Salimian.com

+ نوشته شده در  چهارشنبه نهم آذر 1390ساعت 23:51  توسط بهزاد اندرز  | 

آسيب‏شناسي تربيت ديني جوانان

آسيب‏شناسي تربيت ديني جوانان

نويسنده: دكتر گلزاري

اشاره: اين روزها در بسياري از محافل و مجالس صحبت از اين مي‏شود كه نسل جوان ما از دين گريزان شده و نسبت به ظواهر و شعائر ديني بي‏اعتنا گشته‏اند. تحليل و شناخت دلايل و زمينه‏هاي پديده دين‏گريزي جوانان، بر فرض درستي آن، نيازمند كار جدّي در حوزه‏هاي مختلف است، كه اميدواريم با همّت پژوهشگران حوزه و دانشگاه صورت گيرد.

آنچه در پي مي‏آيد خلاصه سخنراني و پرسش و پاسخ آقاي دكتر گلزاري است كه در «كانون گفتمان ديني» حوزه علميه قم صورت گرفته است. اميدواريم كه درج اين مطلب فتح بابي باشد براي بحث و بررسي در اين زمينه.

گرايش دنياي معاصر به دين در آستانه ورود به قرن بيستم، خيلي زياد شده است. در كتاب‏هاي مربوط به تاريخچه برخورد روان‏شناسي با دين، سه مقطع را مي‏بينيم. استادان روان‏شناسي در طلوع علمي شدن (تجربي شدن) تقريبا در اوايل سال 1900 ميلادي و در سي سال نخست آن، كساني بودند كه تحصيلات حوزوي داشتند؛ همان‏طور كه پس از تأسيس دانشگاه تهران، عده‏اي از استادان آن، كساني بودند كه در حوزه تحصيل كرده بودند، مثل مرحوم فروزان‏فر، مرحوم همايي و ديگران، در آغاز روان‏شناسي و در سي‏سال نخست، كساني مثل ويليام جيمز، استانلي هال و... افرادي ديندار بودند كه سعي كردند روان‏شناسي را با روش و متدلوژي جديد علوم تجربي در خدمت تبليغات ديني بگيرند. مجله تربيتي ديني نوجوانان در اوايل قرن بيستم به وسيله استانلي هان ـ كه مؤسس تحقيقات نوجواني و بلوغ است ـ چاپ شد. ويليام جيمز در سال 1902 كتاب انواع تجربه‏هاي مذهبي و يا تنوع تجربه‏هاي مذهبي را منتشر كرد كه در آن تجربه‏هاي عرفاني و مذهبي را نقل كرده است. بخشي از اين كتاب مفصل، سال‏ها قبل در ايران به نام «دين و روان» به وسيله آقاي قائمي ترجمه شده است. در سي‏سال اول روان‏شناسي، خيلي از كارها و تحقيقات و رساله‏هاي دكتراي روان‏شناسي، به تحقيقات ديني گرايش داشته است.

تقريبا سي‏سال بعد ـ يعني 1930 تا 1960 م. ـ انكار و اعراض و روگرداني از دين در روان‏شناسي ديده مي‏شود. يك استاد معروف دانشگاه و صاحب‏نظر معروفي مثل آن پُرد در سال 1950 مي‏گويد:

من پنجاه كتاب روان‏شناسي درسي را در امريكا بررسي كردم، حتي يك بحث كوچك درباره مذهب، به‏عنوان يك بحث انساني و عاطفي مطرح نشده بود.

در سي‏سال پس از آن، با ظهور و اوج رفتار گرايي كه صبغه مادي‏گرايي داشته و مسايلي كه كليسا ايجاد كرده بود، روگرداني از دين، در كارهاي علميِ روان‏شناسي و علوم جديد به‏شدت ديده مي‏شود و بسياري از مجله‏هاي علمي روان‏شناسي ديني تعطيل مي‏شوند.

دوباره از حدود سال‏هاي 70-60 ميلادي به اين طرف، شاهد اين هستيم كه بررسي‏هاي روان‏شناسانه نسبت به مسايل ديني و مذهبي زياد مي‏شود؛ به‏طوري كه در سال‏هاي اخير، ده‏ها مجله معتبر و ده‏ها سمپوزيوم و سمينار برگزار مي‏گردد. انجمن روان‏شناسي امريكا از متخصصان دنيا مي‏خواهد كه در اين زمينه ثبت نام بكنند. تعداد متخصصاني كه عضو انجمن روان‏شناسان مسيحي بودند، تقريبا از 200 نفر در سال‏هاي 1993، به يكباره در سال‏هاي اخير به 16000 نفر مي‏رسد و ده‏ها مجله در روان‏شناسي دين فعاليت مي‏كنند و درنتيجه حجم وسيعي از تحقيقات ديني را در اين حوزه مي‏بينيد. كساني كه با اينترنت سر و كار دارند، مي‏بينند كه تحقيق‏هاي مربوط به دين در ابعاد علوم انساني و نظري آن، خيلي زياد شده است. اين تحقيقات در سطح دنيا مطرح است.

دين‏گرايي در ايران

كشش‏ها و علاقه‏هاي ديني نسل جوان ما زياد است. پرسش‏ها نسبت به دين و عرفان و معنويت زياد است. چون ما نمي‏توانيم پاسخ درستي به آن‏ها بدهيم، آنان به‏طرف مكاتب ديگر مي‏روند، مثل بوديسم و شعبه‏هاي مختلفي از مسايل معنوي و مذهبي مثل عرفان سرخ‏پوستي و ترجمه كتاب‏هاي مسيحي و هندي كه در ايران هم زياداست. اگر دقت كنيد، مي‏بينيد كه فروش كتاب‏هاي علوم انساني، خيلي زياد شده است. حجم زيادي از اين كتاب‏ها با يك صبغه عرفاني، امّا ساده كه ترجمه شده آثار هندي‏ها است، مثل كريشنا مورتي يا عرفان سرخ‏پوستي كاستاندا و كتاب‏هايي در زمينه مسايل فالگيري موجود است. وقتي شما با جوانان سيزده تا بيست و پنج ساله برخورد مي‏كنيد، مي‏بينيد كه به دنبال مسايلي هستند كه به پرسش‏هاي آنان در حوزه هستي‏شناسي و انسان‏شناسي جواب بدهد. علاقه به شعرهاي عرفاني زياد شده است؛ مانند اشعار حافظ، مثنوي و... اين‏گونه نيست كه ما فقط بدحجابي را ببينيم؛ اين‏گونه علاقه‏ها هم زياد است؛ بحث ما در اينجا اين است كه چگونه اين نسل جوان را و علاقه‏مند بكنيم كه از سرچشمه ناب عرفان اسلامي بهره‏مند شوند و آن چه خود دارند ز بيگانه تمنا نكند.

بچه‏هاي ما در باطن ديندار هستند، نه به‏صورت فطري، بلكه به‏طور تاريخي، سابقه دينداري ما بيش از تاريخ اسلام است. پيش از اسلام در ايران دين زردشت وجود داشت و پيش از آن هم ما ديندار بوديم. ايرانيان در تاريخ، هميشه متدين بوده‏اند. ما هميشه در تاريخ با حُجب و حيا بوده‏ايم. كساني كه به‏عنوان جهانگرد به ايران آمده‏اند، مثل «شارون»، وقتي عده‏اي از آنها در زمان صفويه به ايران آمدند، از اين كه ما در حمام‏ها از لنگ استفاده مي‏كرديم، تعجب كردند و مي‏گفتند كه چقدر اينها محجّب و با حيا هستند. به گفته شهيد مطهري، وقتي آن نجابت ايراني با نوراني بودن اسلام، ممزوج مي‏شود، از ما يك ملت مقاوم، نجيب، عفيف و ديندار مي‏سازد. بنده معتقدم اعراض فرزندان و جوانان ما نسبت به مسايل ديني، يك اعراض سطحي و گذرا است. بنده عمقي در آن نديدم. در برخوردهاي زيادي ديده‏ام كه ما اصلاً جوان دين‏ستيز و دين‏گريز نداريم.

نقص در مخاطب‏شناسي

آنچه كه وجود دارد اين است كه جوان‏ها به دليل كشش‏هاي پاك انساني و فطرت الاهي خود و هم‏چنين علاقه‏مندي تاريخي فرهنگي و بستر خانوادگي‏شان ـ كه با دينداري آنها را تربيت كرده ـ گرايش به دين دارند، ولي ما زبان آنها را نمي‏فهميم. نوع برخورد ما با آنها، برخورد درستي نبوده است. آنچه ما به‏عنوان دين به آنها مي‏دهيم، اخلاق و عرفان نيست، بلكه تحكّم است. اخلاق و عرفان و عقايد ما، با ديد احكامي و با ديد مسايل تعبّدي، همراه با منطق بوده است. ما جوان را نمي‏شناسيم. در سيستم تبليغ ما، به مخاطب توجه نمي‏شود. مشكل مبلغان ديني ما ـ كه دغدغه‏هاي آنها مسايل ديني است ـ مخاطب‏شناسي است.

در بحث‏هاي اطلاع‏رساني مي‏گويند كه ما يك پيام‏رسان داريم و يك پيام‏گير و يك پيام، كه بايد منتقل شود، و عنصري كه به آن پس‏خوراند (بازخورد) و واكنش مي‏گويند؛ يعني هر ارتباطي چهار جزء دارد: يك جزء آن، پيام است كه بايد منتقل شود. كسي نيز بايد به عنوان پيام‏رسان، آن پيام را برساند و كسي هم به عنوان پيغام‏گير، بايد آن را دريافت كند. عنصر ديگر هر ارتباطي پس‏خوراند و واكنش است كه ما بدانيم آيا اين پيام منتقل شده و آيا تأثير گذار بوده است يا خير؟ مشكلي كه ما داريم اين است كه پيام‏گير را نمي‏شناسيم.

مشكل ديگري كه وجود دارد اين است كه فكر مي‏كنيم چون جوان ما ظاهر و مويش مثل ما نيست و آداب و رسوم و برخورد ديگري دارد، بنابراين خيلي از ما فاصله گرفته است. اين را از يك سند تاريخي عرض مي‏كنم. به‏جا است ما در اين ترديد كنيم كه آيا تغيير اين ظواهر، حتي نوع حرف زدن و حتي تغيير بخشي از اخلاقيات ساده، رويگرداني از عقايد است؟ سنايي مي‏گويد:


  • از سر بي‏حرمتي، معروف، منكر كرده‏اند اي مسلمانان، خلايق كار ديگر كرده‏اند

  • اي مسلمانان، خلايق كار ديگر كرده‏اند اي مسلمانان، خلايق كار ديگر كرده‏اند

قصيده مفصلي با اين مطلع دارد. در آنجا تمام اينها را ذكر مي‏كند كه به قرآن توجه نمي‏كنند و غيره. در هر زماني شكايت، مخصوصا نسبت به جوانان بوده است. اين‏قدر نبايد نگران باشيم. اين شكايت‏ها نشان‏دهنده تغيير بنيادي عقايد جوانان نيست.

در تهذيبِ ابن‏جرير، از ابوحميد حمصي از عثمان‏بن سعيد، از محمدبن مهاجر از زيبدي از زهري از عُروه از عايشه روايت مي‏كند در مورد شعر لَبيد، يعني اولين كسي كه الآن گفته مي‏شود لبيد است كه اين شعر را گفته است.

و بقيت في خلف كجلد اجربي ذهب الذين نعاش في اكنافهم

آن كساني كه ما در سايه حمايت آنها زندگي مي‏كرديم، رفتند و كساني ماندند كه مانند پوست بيمار اجرب، خيلي كريه هستند. غزل معروفي در رسايل رشيد ياسمي هست كه مي‏گويد:


  • شُو بارِ سفر بند كه ياران همه رفتند گنجينه نهادند به ماران همه رفتند افسوس كه گنجينه ترازان معاني

  • از ملك ادب حكم گزاران همه رفتند افسوس كه گنجينه ترازان معاني افسوس كه گنجينه ترازان معاني

اين شعر ترجمه آن است. لبيد هم مي‏گويد: آدم‏هايي بودند كه ما در سايه رحمت آنها زندگي مي‏كرديم. آنها رفتند و خلف آنها، انسان‏هاي مسئله‏دارِ اجربي هستند. ابن جرير مي‏گويد:

عايشه گفت: خوش به‏حال لبيد! اگر زمان ما را ديده بود، چه مي‏گفت؟ عُروه گفت: خدا رحمت كند عايشه را! اگر زمان ما را ديده بود، چه مي‏گفت؟ زهري گفت: خدا عُروه را بيامرزد! اگر زمان ما را ديده بود، چه مي‏گفت؟ پسر او گفت خدا رحمت كند زهري را! اگر زمان ما را ديده بود، چه مي‏گفت؟ محمدبن مهاجر گفت: خدا رحمت كند زبيدي را! اگر زمان ما را ديده بود، چه مي‏گفت؟ عثمان‏بن سعيد كه هفتمي است، گفت: خدا رحمت كند محمدبن مهاجر را! اگر عصر ما را ديده بود، چه مي‏گفت؟ خود ابوحميد كه هشتمي است گفت: خدا عثمان را رحمت كند! اگر عصر ما را ديده بود، چه مي‏گفت؟ و من كه ابن جرير هستم، مي‏گويم خدا ابوحميد را رحمت كند! اگر عصر ما را ديده بود، چه مي‏گفت؟

همه اين بزرگان از نسل نو شكايت دارند و مي‏پندارند كه نسل گذشته در رعايت اصول، از نظر اخلاق بهتر بوده‏اند و خلاصه اين‏كه همه بر جوانان معاصر خود، خرده مي‏گرفتند. در عين حالي كه ما نگران مسايل جوانانمان هستيم، دغدغه خاطر ما، دغدغه خاطر سِنّي است كه ما يك تغييراتي را برنمي‏تابيم.

نكته اميدواركننده اين است كه تغييراتي را كه ما در جوان مي‏بينيم، عمقي نيست؛ يعني اين‏گونه نيست كه اين تغييرات در باطن عقايدشان رفته باشد. بخش عمده تغييراتي كه در جوانان ديده مي‏شود، گذرا و سطحي است. اميد است اگر خوب برخورد بكنيم و اگر نسل جوان را بشناسيم، پس از گذشت زمان، اين تغييرات سطحي و ناپايدار، جاي خود را به يك دين‏باوري درست‏تري بدهد. بدانيم اين كه حضرت امير، عليه‏السلام، فرمود:

جهل شباب معذور و علمه مقهور جهل و ناداني جوان معذور است؛ يعني ما بايد عذر او را قبول كنيم و انتظار بالايي را از او نداشته باشيم. علم جوان هم آن اندازه علم بالايي نيست.

نكته اصلي صحبت بنده اين است كه ويژگي‏هايي است كه در هر نسل نويي ديده مي‏شود كه در داستان ابن‏جرير معلوم شد. اين تغييرات را بشناسيم؛ به‏خصوص در زمان كه سرعت، خيلي خيلي زياد است؛ سرعت شهرنشيني، سرعت بحث رسانه‏ها، اينترنت و وضعي كه جوانان ما دارند.

نكته ديگر اين است كه بنده خيلي از اين مسايل را عمقي نمي‏بينم. بنده در زندان با پسرها و دخترهاي جوان زياد برخورد كرده‏ام. جوان‏ها همان جا نذر مي‏كردند، نماز مي‏خواندند، روزه مي‏گرفتند. جوانان ما مشكل دارند، امّا دين ستيز نيستند؛ عناد با دين ندارند؛ گريز از دين هم ندارند، بلكه گريز از ما دارند. از امر و نهي‏هاي جدّي ما، از محكوم شدن و گناهكار لقب گرفتن گريز دارند. بزرگترها هم همين‏گونه هستند.

نكته سوم اين كه ما بايد بدانيم كه پرسش‏هاي نسل جوان ما چيست؟ نگراني‏هاي او چيست؟ و با تحليل منطقي، بدون محكوم كردن، به اين پرسش‏ها پاسخ بدهيم. جوان منطقي است. از نوجواني به بعد با شبهه و شك و پرسش روبرو مي‏شود. اين سن، سن استدلال است. اگر ما اينها را بدانيم، مشكلي با جوانان نداريم.

پرسش‏ها و پاسخ‏ها

مقصود از تربيت ديني چيست؟ آيا تربيت ديني اين است كه ما در كلاس براي شاگردانمان، اديان را آموزش بدهيم و دين را تعريف كنيم كه اسلام چنين و چنان است؟ يا اين‏كه بگوييم يهوديت آن‏طوري است و...؟ يا اين كه بايد دين را به آنها بباورانيم و به يك معنا، التزام عملي به دين و دستورات و احكام آن را در ذهن و فكر آنها به‏صورتي جا بيندازيم كه آنها ديندار بشوند؟ اگر معناي دوم مقصود است، آيا آموزش دين در كلاس‏ها به وسيله دبيران بينش ديني و يا مبلغان ديني كه به وسيله منابر، دين را آموزش مي‏دهند، سبب ايجاد التزام عملي به دين و ديندار كردن مردم مي‏شود و اساسا آيا اين‏كار با آموزش دين سازگار است و نتيجه مي‏دهد؟

ايمان بايد در سه حوزه شناختي، عاطفي و عملي، اثر بگذارد تا جمع اينها را ايمان بناميم؛ يعني ايمان بايد هم مؤلفه فكري ـ اعتقادي داشته باشد و هم بايد عاطفي و احساسي باشد و هم بايد عملي و رفتاري باشد. ما فردي را متدين مي‏دانيم كه اينها را با هم داشته باشد. هر كدام از آنها ضعيف باشد، مشكل داريم. اگر كسي در حوزه شناختي ضعيف باشد، شايد بتوان به آن حوزه‏هاي ديگر نفاق گفت. اگر در حوزه عملي، مشكل داشته باشد، شايد بگوييم فسق و گناه. اين حالت، يعني شناخت، عاطفه و رفتار يا به تعبير زيباي روايت (الإيمان معرفة بالقلب و إقرار باللسان و العمل بالأركان) شناختي است و مي‏تواند همراه با مسايل عاطفي و زبان و عمل باشد.

اخيرا اولين همايش بين‏المللي روانشناسي و دين در تهران برگزار شد كه نزديك سي ـ چهل نفر استاد خارجي دعوت شده بودند. در اين همايش شايد نزديك 150 مقاله و سخنراني درمورد نقش دين در سلامت روان از ديدگاه علوم تجربي مطرح شد كه نويسندگان آنها دانشمندان مسيحي و مسلمان كشورهاي اسلامي بودند.

دانشگاهيان دانشگاه ما، پرسش‏نامه‏اي دادند و تحقيق كردند، ديدند كه دينداران، سلامت روان و طول عمر بيشتري دارند. ما دين را مختص به يك رابطه ويژه ميان خدا در يك زمان‏هاي مخصوص نمي‏دانيم.

دين زندگي ما را تأمين مي‏كند. ما اين را باور داريم و بايد اين باور را به فرزندان و جوانانمان منتقل كنيم كه با دينداري واقعي، استعدادهاي ما شكوفا مي‏شود. با دينداري مي‏توانيم در روابط خانوادگي، بهتر تفاهم و سازگاري داشته باشيم. اگر ديندار خوبي باشيم، در دنيا هم به ما خيلي خوش مي‏گذرد. بنده بارها در صحبت‏هايم به پسران و دختران جوان گفته‏ام كه در اصول كافي، در يكي از مناظره‏هايي كه منسوب به امام رضا، عليه‏السلام، با يكي از دهريون است، در بحث قيامت كه آن شخص منكر است، امام رضا، عليه‏السلام، مي‏فرمايد: اگر قيامتي نباشد ـ كه هست ـ من چه ضرري مي‏كنم؟ اين استدلال يك آدم ديندار است؛ يعني دنياي منِ ديندار، از دنياي تو چيزي كم ندارد. بنده هميشه گفته‏ام كه اين جمله زيباي امام رضا، عليه‏السلام، بايد چراغ روشن راه ما باشد. با فردي كه دين ندارد يا دين را قبول ندارد، بايد طوري زندگي كنيم كه در تربيت، سلامت، هنر و در برخورد با فرزندان و همسرانمان موفق باشيم تا به او بگوييم: ببين شما دين را قبول نداريد، امّا من دارم، درحالي كه من در هيچ زمينه‏اي از تو كمتر نيستم، بلكه بالاتر هم هستم.

مشكل ما در تبليغ دين ـ هم در كشورهاي اسلامي و هم در ميان مردم متدين ـ اين بوده است كه اين‏گونه كه امام رضا، عليه‏السلام، برخورد كرده است، برخورد نكرده‏ايم. ما به جوانانمان يك دنياي درست و سالم، آباد و شادي را در سايه دين نشان نداده‏ايم. ما به‏طور فردي و اجتماعي و سياسي و حكومتي، عامل نبوده‏ايم؛ البته بنده هنوز هم معتقدم كه اين قضيه قابل استدلال است.

اين روزها گاهي حمله‏هايي به شيوه تربيت فرزندان روحانيت مي‏شود. بنده معتقدم مي‏توان اين را با يك كار تحقيقي پاسخ داد. با سخنراني و عصبانيت نمي‏توان پاسخگو بود. زبان امروز، زبان علوم تجربي و تحقيقات ميداني و پژوهشي است. مسيحي‏ها كارهايي را براي خود كرده‏اند، مثلاً آمده‏اند آمار متوفيان يك شهري را مثل قم گرفته‏اند، بعد گفته‏اند طول عمر روحانيون در اين شهر زيادتر بوده است. خانواده‏هاي برادران روحاني ما كه با آنها ارتباط داريم، هنوز كه هنوز است الحمدللّه‏ بسيار سالم‏تر از بقيه هستند. بنده در دانشگاه مي‏بينم كه بسياري از دانشجويان كه پدرشان روحاني است، بسيار سالم‏تر از بچه‏هايي هستند كه پدرشان روحاني نيست.

يكي از كارهايي كه خود من به عنوان يك دانشگاهي دنبال آن بودم و اجمالاً هم انجام داده‏ام اين بود كه نظريه‏اي داشتم كه بچه‏هاي روحاني، از نظر بهداشت رواني و اخلاقي، سالم‏تر از بچه‏هاي غيرروحاني هستند. اين يك نظريه است. به نظرم رسيد كه اين‏كار را از اول امسال مي‏توانم انجام دهم. در مدرسه‏اي كه بچه‏هاي شما بودند، پرسش‏نامه‏اي را به بچه‏هاي دبيرستاني يا راهنمايي داديم. در آن پرسش‏نامه از جمله چيزهايي كه از آنها خواسته بوديم، شغل پدر، سن و... بود. حتي گزينه‏اي داشتيم كه پدر شما روحاني است يا غيرروحاني؟ پرسش‏نامه‏هاي ما، بهداشت و سلامت روان را مي‏سنجد. علمي و بسيار قوي است. در اين پرسش‏نامه‏ها، دو گروه فرزندان روحاني و غيرروحاني را تفكيك كرده‏ايم. بنده معتقدم فرزندان روحاني از نظر سلامت روان و اخلاق، خيلي سالم‏تر از غير روحاني هستند، البته ممكن است اگر از فرزندان روحاني پرسش كنيم كه چقدر از شغل باباي خود راضي هستيد، اعلام نارضايتي بكنند و دوست نداشته باشند كه مثل پدرشان روحاني شوند، همانطور كه معلوم نيست كه فرزند من هم دلش بخواهد روان‏شناس شود.

سخن بنده اين بود كه دين واقعا سلامت روان مي‏دهد. اخلاق، زندگي را تأمين مي‏كند؛ چنانكه امام رضا، عليه‏السلام، فرمود: اگر تو قيامت را قبول نداشته باشي، من چيزي از تو كمتر ندارم؛ ولي اگر قيامت درست باشد ـ كه هست ـ آن وقت تو چه مي‏كني؟ من با اعتقاد به آن طرف (قيامت)، يك آدمِ موفق در دنيا هستم. اين بهتر است يا آن كه ناموفق باشي و آن‏طرف را هم ازدست بدهي؟ بنده خيلي روي اين نكته تأكيد مي‏كنم كه ما بايد طوري اسلام را تبيين كنيم كه زندگي اين دنيا نيز در هر سني تأمين شود.

بنده زماني در كانادا بودم. در يك كتابفروشي بسيار معتبري كه براي مسيحي‏ها بود، شايد حدود هزار جلد از كتاب‏هاي آن انتشارات، مربوط به روان‏شناسي و تربيتي با ديدگاه مسيحيت بود. بنده چون رشته‏ام اين است، اين كتاب‏ها رانگاه مي‏كردم ببينم چقدر كاربردي است. يكي از اين كتاب‏ها را خريدم به نام Happy marriage، يعني ازدواج شاد. يك كشيش با سوادِ مسيحي، 400 صفحه كتاب نوشته است كه بحث آن، مسائل زناشويي و جنسي است و در مورد همسران جوان بحث مي‏كرد. بنده معتقد نيستم كه كتاب‏هاي آموزشي جنسي قبل از ازدواج داده شود، بلكه اين كار در تمدن الحادي غرب صورت گرفته است. آموزش سكس (Sex Education)براي مجردها درست نيست. ايشان در مقدمه كتاب مي‏گويد: اين كتاب حاصل تجربه هجده ساله من در آموزش به زنان و شوهرهاي جوان مسيحي است. در اين كتاب پرسش‏نامه‏هاي علمي و حرف‏هاي كاربردي و فيزيولوژي زيادي وجود دارد. نويسنده اين كتاب جزو روحانيون درجه يك و با سواد كليسا است. روان‏شناسي هم بلد است. در آن كتاب نوشته است كه من در كلاس‏هايم نزديك ده تا سيزده هزار نفر را حضورا و رو در رو جواب داده‏ام و مشكل‏شان را حل كرده‏ام. مسايل زناشويي را با كاربردي‏ترين روش و كلي‏گويي و با عفيف‏ترين قلم توضيح داده است. در جابه‏جاي اين كتاب، آيه و روايت مسيحيان آمده است. يك جمله كاربردي مي‏گويد و روبروي آن پرانتز باز مي‏كند كه اين در انجيل متي باب چندم است. در پاين كتاب نيز 150 پرسش جنسي را پاسخ داده است، عين فتوا، ولي كاربردي است. وقتي آدمي آن را مي‏خواند، مي‏بيند كه چقدر اين كتاب مورد نياز جوان‏ها و حتي ميان‏سالان جامعه ما است و اين كه اين كتاب چه اندازه كاربردي و ديني و علمي است.

مسيحيان مجله‏هاي زيادي درباره درمان افسردگي از ديدگاه مسيحيت دارند. آنها كلي‏گويي نكرده‏اند كه توكل به خدا و توسل به حضرت معصومه، عليهاالسلام، داشته باش، بلكه تكنيك داده است. تكنيك‏هايي كه آنها ارايه كرده‏اند، تكنيك ديني است. منابعي كه ما در اسلام داريم، اصلاً مسيحيت ندارد. با اين‏حال، آنان دست و پا مي‏زنند تا همه چيزهاي كاربردي را از همان‏ها كه دارند دربياورند و تا اندازه‏اي هم موفق شدند.

دوم اين‏كه ما بايد الگوهاي عملي داشته باشيم؛ يعني اين كسي كه حرف مي‏زند، بايد ببينيم خودش چگونه عمل و تربيت مي‏كند و چقدر گرفتار است؟ زمينه‏هاي عاطفي را بايد ايجاد كنيم.

نكته پاياني هم اين كه دو دهه پيش در دنيا، كتاب معروف و پر سر و صدايي منتشر شد به نام مدرسه زدايي جامعه. كتاب از فردي به‏نام ايوان ايليچ است. وي صاحب‏نظر بزرگي در زمينه آموزش و پرورش و به يازده زبان زنده دنيا مسلط بوده است. پيام ايوان ايليچ اين بود كه مدرسه نهادي است كه انسان را تربيت نمي‏كند. مدرسه اجزاء و ويژگي‏هايي دارد كه نه‏تنها انسان را تربيت نمي‏كند، بلكه خراب هم مي‏كند. در آن كتاب، دلايل زيادي مي‏آورد. يكي از آن دلايل، اين است كه در مدرسه، همه چيز اجباري است و تربيت با اجبار نمي‏سازد. فرزند من بايد در روز دوشنبه ساعت يازده، سر كلاس معلمي قرار بگيرد كه ديني بخواند. شايد فرزند من از اين معلم خوشش نيايد. همه اجزاي مدرسه اجبار است. ساعت و معلم آن مشخص است. بايد اين كتاب حتما تا فلان‏جا خوانده شود و امتحان گرفته شود. مقايسه و ارزش‏يابي مي‏شود و نمره داده مي‏شود. به همين دليل، فشار و اجبار و تقلب و ناراحتي به‏وجود مي‏آورد. در آن زمان گفتند كه حرف‏هاي ايليچ درست است، ولي گزينه ديگري نداريم؛ حتي يك مقداري هم مسئولان يونسكو او را بايكوت كردند. نظام مدرسه نمي‏تواند انسان تربيت كند. با اين مجموعه، بنده نمي‏توانم در مدرسه تربيت ديني بكنم. در مدرسه، به درس ديني همانگونه مي‏نگرند كه به فيزيك و شيمي مي‏نگرند. در فيزيك تقلب مي‏كنند، در ديني هم تقلب مي‏كنند. تازه فيزيك زندگي او را تأمين مي‏كند، ولي ديني خير. در درس فيزيك، براي فرزند خود، معلم خصوصي مي‏گيرند، ولي براي درس ديني چنين كاري نمي‏كنند.

براي مخاطب‏شناسي چه راهكارهايي را پيشنهاد مي‏كنيد؟

يك راه اصلي آن، تأسيس مركز پژوهشي و نظرسنجي در حوزه است. اين نهاد بزرگ و مقدس، بايد داراي يك مركز نظرسنجي براي سياست‏هاي خود باشد.

بنده اگر قصد داشته باشم به مدرسه‏اي بروم تا صحبت بكنم، هيچ‏وقت به‏عنوان يك كار تشريفاتي و كليشه‏اي و از قبل تعيين شده، به دعوت مدير نمي‏روم. بنده به مدير مدرسه اعلام مي‏كنم كه به بچه‏ها اعلام كنيد كه پرسش‏هاي خود را بدون نام و نام خانوادگي بنويسند؛ بعد به بنده بدهيد. معمولاً زير بار نمي‏روند كه نكند اين پرسش‏ها محكوم كردن مدرسه باشد و احتمالاً به مقامات گزارش داده شود. گاهي اوقات به ما خط مي‏دهند و مي‏گويند بچه‏هاي ما مشكلي ندارند. شما درمورد درس با اينها صحبت بكنيد و نصيحتشان بكنيد، درحالي كه نصيحت براي اين بچه‏ها، بسيار آزاردهنده است. بنده زيربار اين چيزها نمي‏روم و كوشش مي‏كنم كه از راه ديگري وارد شوم تا هم نگراني مدير ازبين برود و هم بنده پرسش‏ها را بگيرم. پرسش‏نامه‏اي را طرح كرده‏ام به نام «پرسش‏نامه نگراني‏ها». بنده چندين نوع از اين پرسش‏نامه‏ها را خودم درست كرده‏ام. در آن نوشته بودم كه همه ما در زندگي، نگراني‏هايي داريم كه اگر اين نگراني‏ها حل شود، در برنامه‏ريزي‏ها به ما كمك مي‏كند؛ اگر حل نشود، ما را آزار مي‏دهد. بعد، از زبان مدير مي‏نويسم كه ما حاج‏آقا يا دكتر فلاني را دعوت كرده‏ايم؛ گاهي هم از زبان خودم مي‏نويسم كه مرا دعوت كرده‏اند تا در مدرسه شما صحبت بكنم. پنج نگراني عمده خود را به‏ترتيب براي من بنويسيد. در برگه هم شماره زده‏ام اشاره كرده‏ام كه نوشتن نام و نام خانوادگي ضروري نيست، مگر اين كه خودتان مايل باشيد و بنده به دعوت شماها آمده‏ام. سپس اين پرسش‏نامه را به مدير مي‏دهم و مي‏گويم كه از اين تكثير كنيد و بين بچه‏ها پخش كنيد؛ گاهي اوقات پرسش‏نامه در حد يك چك ليست است؛ يعني ما يك ليستي ازمشكلات را مي‏دهيم، بعد مي‏گوييم با علامت ضربدر مشخص كنيد كه كدام را داريد؛ ابتدا بعضي جاها اعتراض مي‏كنند و مي‏گويند كه اين پرسش‏ها بدآموزي دارد. پرسش‏ها خلاصه و كوتاه است، مثل: عدم اعتماد به نفس و... اگر مديران با ما همكاري كنند، اين كار را انجام مي‏دهيم. اين، براي شروع كار است. اگر پاسخ بدهند، آنها را دسته‏بندي مي‏كنم و صحبت مي‏كنم. اگر هم جواب ندهند، بنده يك فرمول بسيار ساده دارم و آن اين كه براي آنها مي‏گويم جوان‏هاي هم‏سن و سال شما در اين جامعه، چند دسته مشكل دارند: مشكل خانوادگي، درسي، عصبي، روحي، رواني و...

چه رويكردها و منابعي در روان‏شناسي ديني وجود دارد؟

ابتدا من نكته‏اي را اشاره مي‏كنم كه تركيب روان‏شناسي و دين چگونه است. روان‏شناسي ديني بيشتر متولي اين مسئله است كه راجع به دينداران و خاواده و شخصيت آنان كار بكند و يا در رابطه دين و سلامت روان كار كند. اين كه آيا دينداري در كاهش اعتياد مؤثر است؟ آيا سلامت جسماني در دينداران وجود دارد؟ اينكار، يك كار مطالعاتي بر روي گروه مؤمنان و دينداران و مطالعات اجتماعي آنها است. اين‏كار بيشتر مطالعه فعاليت‏هاي دينداران است نسبت به كساني كه در خط دين نيستند.

حوزه دوم، روان‏شناسي ديني است. در اينجا ديني صفتِ روان‏شناسي است، نه مضاف‏اليه آن. بايد از مقوله‏هاي ديني، دستورالعمل روان‏شناسي در بياوريم. اين‏كار سختي است. در سمينار همايش دين گفته بودند كه يك‏سري مقاله بدهيد. من اين موضوع را پيشنهاد دادم. درمان افسردگي از طرق افزايش «شُكر» در افراد (مكانيزم شُكر). فرضيه اين بود كه اگر ما شُكر را بشناسيم و مراحل شُكر قلبي، شُكر زباني و شُكر عملي را درنظر بگيريم، بعد يك فرد يا ده نفر افسرده را بياوريم و به آنها به‏طور كاربردي و تكنيكي در جلسات ياد بدهيم تا اين كه شُكر در آنها تقويت شود، مي‏توان افسردگي را در آنها كم كرد؛ يعني من از متن دين، يك روشي را درمي‏آورم كه بگويم با شُكر، افسردگي كم مي‏شود.

اين‏كار را تا اندازه‏اي در غرب، گروه‏هاي مسيحي انجام داده‏اند. مجله‏هايي نيز در اين زمينه‏ها نوشته شده است. اهل تسنن در پاكستان، در اين كار موفق بوده‏اند و براي نمونه توانسته‏اند در اردوگاه افغاني‏ها در پيشاور، افسردگي پناه‏جويان افغاني را با استفاده از همين روش كاهش بدهند. سپس آنها را با گروهي كه دارو مصرف مي‏كردند و با گروهي كه دارو مصرف نمي‏كردند، مقايسه كردند و ديدند كه بازتاب احاديث نبوي در آنها به اندازه همان داروها بوده است. پزشكان متخصص پاكستاني، از دين چنين استفاده‏اي كردند.

كار سوم، تدوين علم روان‏شناسي و علم تربيت است به‏گونه‏اي كه با اسلام ناب، مطابقت داشته باشد. مسيحي‏ها پس از مدتي گزارش دادند كه ما در اين زمينه نمي‏توانيم كار كنيم. مسيحيت ديد كه متن انجيل توان ندارد كه از درون آن يك نظام و يك سيستم درآورده شود. از اين‏رو مسيحيان اين‏كار را كنار گذاشتند، ولي ما معتقديم كه مي‏توانيم اين‏كار را بكنيم؛ البته اين زماني محقق مي‏شود كه ما آن دو قدم اول را برداريم. بحث روان‏شناسي ديني در ايران خيلي كم كار شده است. مطالعات جزئي راجع به دسته اول انجام مي‏شود. ما پس از هفتاد ـ هشتاد سال دانشگاه و پس از بيست و دو سال انقلاب، سه چهار تا تست استاندارد درست كرديم كه مي‏تواند دين‏باوري را اندازه بگيرد. به‏تازگي رساله‏هاي فوق‏ليسانس ما به‏خصوص در دانشگاه علامه طباطبايي و برادران بزرگواري در دانشگاه تهران، برخي فعاليت‏ها و مطالعات را در مورد حوزه دين انجام مي‏دهند، امّا درباره قسمت دوم و سوم، اينها بايد عمدتا در حوزه علميه انجام شود.

* برگرفته از مجله پگاه حوزه، شماره 15، اول تير 1380.

... أللّهُمَّ أعطِهِ في نَفسِهِ، وَ ذُرِّيَّتِهِ، وَ شِيعَتِهِ، وَ رَعيَّتِهِ، وَ خاصَّتِهِ و عامَّتِهِ، وَ عَدُوِّهِ، وَ جَميعِ أهلِ الدُّنيا ما تُقِرُّ بِهِ عَينَهُ، وَ تَسُرُّ بِهِ نَفسَهُ، وَ بِلّغهُ أفضَلَ ما أمَّلَهُ فِي‏الدُّنيا وَ الآخِرَةِ إنَّكَ عَلي كُلِّ شَي‏ءٍ قَديرٍ.

بارالها!

به‏او عطا كن در وجود مقدس خودش،

و در فرزندان و ذرّيّه‏اش،

و شيعه او،

و رعيّت او،

و خاصّان او،

و تمامي دوستانش،

و دشمنانش،

و در همه اهل دنيا،

آنچه را كه:

چشمان مباركش را بدان روشن گرداني؛

و دل اندوهناكش را، مسرور و شادمان فرمايي؛

و او را ـ بارالها ـ به والاترين آرزوها و خواسته‏هايش در دنيا و آخرت نائل گردان؛

كه تو به هركار، قادر و توانايي !

آمين رب العالمين

+ نوشته شده در  چهارشنبه نهم آذر 1390ساعت 23:48  توسط بهزاد اندرز  | 

آسيب شناسى جامعه دينى

آسيب شناسى جامعه دينى

آدميان در طول تاريخ حيات اجتماعيشان از انواع انحراف ها و آسيب هاى اجتماعى رنج مى برند و همواره در جستجوى علل و عوامل رهايى از آن بحرانها بوده اند. مطالعه جامعه شناختى و آسيب هاى اجتماعى در چند دهه اخير بيش از گذشته مورد توجه قرار گرفته و درسهايى را با عنوان آسيب شناسى اجتماعى و جامعه شناسى انحرافات در پاره اى از رشته هاى دانشگاهى گنجانيده است. ناهنجاريهاى اجتماعى كمتر از بيماريهاى جسمانى نيستند. به همين دليل شناسايى آنها و علل و عوامل و انگيزه هاى به وجود آمدن آنها و نيز راههاى پيشگيرى آنها لازم است.

انقلاب اسلامى ايران به عنوان مهمترين پديده اجتماعى معاصر نيز از آسيب هاى اجتماعى و بحرانهاى فرهنگى، سياسى، اقتصادى و دينى در امام نيست و پيگيرى، پيشگيرى و درمان آنها بدون شناسايى ميسر نخواهد بود. مقاله اى كه پيش روى شماست با عنوان آسيب شناسى دينى انقلاب اسلامى ايران تنها به پاره اى از آسيب هاى مربوط به معارف دينى كه در جامعه رواج يافته و منشأ انحرافهاى اجتماعى گرديده است، اشاره مى كند و ساير آسيب هاى دينى و اجتماعى را از قلمروى بحث خود خارج مى سازد.

1. مفهوم آسيب شناسى اجتماعى

آسيب شناسى اجتماعى مفهوم جديدى است كه از علوم زيستى به عاريه گرفته شده و مبتنى بر تشابهى است كه دانشمندان بين بيماريهاى عضوى و انحرافات اجتماعى قائل مى شوند. در واقع با شكل گيرى و رشد جامعه شناسى در قرن نوزدهم ميلادى بهره گيرى از علوم مختلف براى بيان فرايندهاى اجتماعى معمول گرديد و در نتيجه بسيارى از اصطلاحات و واژه هاى رايج در علوم ديگر چون زيست شناسى، علوم پزشكى، زمين شناسى و مانند آن در جامعه شناسى نيز به كار گرفته شد كه از آن جمله كلمه آسيب شناسى Pathology را مى توان نام برد اين واژه از ريشه يونانى Path=Patho به معنى رنج، محنت، احساسات و غضب و Logy به معناى دانش و شناخت تركيب يافته است بنابراين Pathologyبه معناى ناخوشى شناسى، مرض شناسى، علم تشخيص امراض، مطالعه عوارض و علائم غير عادى بكار مى رود.[1]

آسيب شناسى در اصطلاح علوم طبيعى عبارت است از مطالعه و شناخت ريشه بى نظمى ها در ارگانيسم انسانى، بنابراين در مشابهت كالبد انسانى با كالبد جامعه اصطلاح آسيب شناسى اجتماعى Social Pathology براى مطالعه و ريشه يابى بى نظمى هاى اجتماعى و انحرافات و بيماريهاى اجتماعى بكار مى رود.

مقاصد و وظايف آسيب شناسى عبارتند از:

الف) مطالعه و شناخت آسيب هاى اجتماعى و علل و عوامل و دلايل پيدايى آنها.

ب) پيشگيرى از وقوع جرم و انحراف در جامعه به منظور بهسازى محيط زندگى جسمى و خانوادگى.

ج) درمان كجروى اجتماعى با به كارگيرى روشهاى علمى و استفاده از شيوه هاى مناسب براى قطع ريشه ها و انگيزه هاى اين كجرويها.

د) تداوم درمان براى پيشگيرى و جلوگيرى از بازگشت مجدد انحرافات اجتماعى.

رفتار انحرافى به مفهوم رفتارى است كه به طريقى با انتظارهاى رفتارى مشترك يك گروه خاص سازگارى ندارد و ديگر اعضاى جامعه آن را ناپسند يا نادرست مى دانند در واقع، هر جامعه از اعضاى خود انتظار دارد از ارزشها و هنجارها تبعيت كنند اما همواره عده اى پيدا مى شوند كه پاره اى از اين ارزشها و هنجارها را رعايت نمى كنند. شايان ذكر است كه انحراف هاى اجتماعى به انحراف هاى فردى و گروهى، آگاهانه و ناآگاهانه، طبيعى و سازنده قابل تقسيم اند.

2. مفهوم آسيب شناسى دينى

با توضيح و تبيين آسيب شناسى اجتماعى روشن مى گردد كه آسيب شناسى دينى درصدد مطالعه و شناخت و پيشگيرى و كجروى و جلوگيرى از بازگشت مجدد بحرانهايى است كه با انتظارهاى دينى، جامعه دينى ايران و ماهيت دين اسلام سازگارى ندارد توضيح مطلب آنكه آسيب ها و بحرانها و به تبع پيشگيرى و درمان آنها به دو شاخه تعلق دارد نخست به ماهيت دين و دوم به وجود دين. ماهيت دين عبارت است از ما جاء به النبى يعنى آنچه از ناحيه پيامبر و پيشوايان دينى به ما رسيده است، حقايق، معارف و احكامى كه به صورت متن و نصّ ظاهر شده اند. اما وجود خارجى دين عبارت است از دينى كه در جامعه جريان پيدا مى كند و نهادهاى اجتماعى و روابط ميان دينداران را پديد مى اورد. موافقان و مخالفان و مذاهب مختلف و غيره را تحقق مى بخشد. البته اين حقايق و امور خارجى گر چه منسوب به دين اند ولى تنها زاييده ماهيت دين نيستند و دهها عامل فرهنگى، اجتماعى و روانى نيز بر آنها تأثير مى گذارند.

ماهيت دين اسلام به لحاظ اعجاز قرآنى از انحراف و اعواج مصون بوده و لكن از ناحيه روايات مبتلا به دروغ پردازان و راويان جعال و كذاب مى باشد. به همين دليل عمليات، آسيب شناسى بطور جدى و عميقى نسبت به روايات خصوصاً مأثوراتى كه در اختيار عامه مردم قرار دارند لازم و ضرورى است.

آسيب شناسى در باب ماهيت دينى به معناى معرفت دينى و درك عالمان و انديشمندان دينى از دين نيز از اهميت خاصى برخوردار است تاريخ معرفت دينى گواه بر حضور انديشه هاى باطل و خرافى و غير مطابق با متون دينى و تفسيرهاى به رأى در ميان معارف دينى مى باشد كه بايد به اصلاح و حذف آنها پرداخت و در بازفهمى و كسب معارف صحيح دينى تلاش مجدد نمود. گاه ماهيت دين و معرفت دينى از آسيب هاى دينى در امان است ولى جامعه دينى از حقيقت دين و مراكز و نهادهاى دينى و روابط اجتماعى متدينان از معارف اصيل دينى فاصله گرفته اند به نام دين به سؤ استفاده ها و تصميم گيريهاى نادرست مشروعيت مى بخشند و در يك كلام جامعه مصداق كلام سرور شهيدان مى گردد كه فرمود:

«الناس عبيد الدنيا و الدين لعق على السنتهم يدورونه ما درت معاشيهم فاذا محصوا بالبلاء قل الديانون»[2]

انسانها بندگان دنيايند و دين آويز زبان آنان است و تا وقتى كه معيشت شان از راه دين بگذرد با آن بازى مى كنند ولى همين كه امتحان هاى دشوار پيش آيد دين داران كم مى شوند.

وقتى سخن از آسيب هاى جامعه دينى و وجود خارجى دين مى رود تنها جامعه عوام مد نظر گرفته نمى شود جوامع و نهادهاى خواص از جمله نظاميان، دانش پژوهان، دانشگاهيان، روحانيون، حاكمان و... نيز مورد نظر است.

3. آسيب شناسى معرفت دينى

انديشمندان ومتفكران اسلامى معاصر از جمله سيد جمال الدين اسد آبادى، اقبال لاهورى، شريعتى، آيت الله مطهرى، علامه طباطبايى و همچنين بسيارى از محققان پيشين از جمله علامه حلى، خواجه نصير طوسى، ابن سينا، فارابى، غزالى و... در اين مسير گام برداشته اند. از انحرافات فكر دينى جلوگيرى كرده و به دفاع از انديشه اصيل دينى پرداخته اند. براى نمونه مرحوم مطهرى اعتقاد غلط نسبت به مفاهيمى همچون معاد، شفاعت، تقيه، انتظار فرج، صبر، سيستم اخلاقى اسلام، حكومت اسلامى، اقتصاد اسلامى، قوانين جزايى اسلام، حقوق زن در اسلام، قوانين بين المللى اسلام را منشأ انحطاط مسلمين معرفى مى كرد و آسيب شناسى در اين قلمرو را ضرورى مى دانست.[3]

سيد جمال الدين اسد آبادى نيز در مقالات جماليه و عروه الوثقى مهمترين پرسش خود را در علت يابى انحطاط مسلمين جستجو مى كرد و معارف غلط و ذليلانه در حوزه دين و ذلت و ضعف مسلمين را پاسخ آن مى دانست و به همين دليل كليد حل معضلات مسلمين را حضور علماى جليل و سلاطين مقتدر معرفى مى كرد. انقلاب اسلامى ايران پس از سپرى كردن بيست سال از عمر مباركش گرفتار دو آسيب مهم در معرفت دينى شده است نخست سكولاريزم و نفى حضور اجتماعى دين و به حاشيه راندن آن از صحنه فعاليتهاى اجتماعى و دوم انديشه جامعيت دين و حضور تمام عيار آن در همه صحنه هاى فردى و اجتماعى و به حاشيه راندن علوم تجربى و انديشه هاى عقلى.

توضيح مطلب آن است كه متفكران ايرانى در باب قلمرو و انتظار بشر از دين به دو دسته اساسى منشعب مى شوند نخست دسته اى كه پاسخ هر پرسشى را از درون دين جستجو مى كند و بهره اى از واقعيت براى دو ابزار ديگر شناخت يعنى حس و تجربه قايل نمى شود، اين رويكرد در دوران قاجاريه و قبل از طرفداران فراوانى داشت متفكرانى همچون غزالى بر اين عقيده اصرار داشتند.

دسته دوم نقطه مقابل رويكرد نخست بوده و به حذف دين از زندگى اجتماعى و لاغر نمودن آن تأكيد مىورزيدند بسيارى از قلم بدستان دوران قاجاريه با ورود تمدن غرب به جامعه ايران خصوصاً پس از شكست ايران در جنگ با روس ميزبان اين فرآيند فكرى يعنى سكولاريزم شدند اين گروه با ديدن پيشرفت و تمدن مغرب زمين شيفته بى چون و چراى غرب شدند و بدون توجه به بنيادهاى فكرى و نظرى اين فرآيند، ديندارى و حضور اجتماعى دين را عامل عقب ماندگى مسلمين قلمداد كردند و با عزام دانشجويان به اروپا، محصول ناميمونى چون روشنفكرى سكولار با دايگى انگليس و فرانسه در سرزمين ايران پديد آمد. ميرزا آقا خان، احمد روحى، افضل الملك، رجبعلى آخوند زاده بى دين، فروغى سست عقيده و عمله ظالم، صادق هدايت نهليست و فرويديست، دشتى هوسران فرومايه، نمونه هايى از اين طيف گسترده اند.

اين جريان با پيروزى انقلاب اسلامى كمرنگ و تا حدودى ناپديد شد پس از جنگ تحميلى و خصوصاً در اين پنج سال اخير اين فكر ناميمون با رنگ و لعاب دينى پا به عرصه انديشه دينى نهاده و در اين زمان اندك، تا حدودى كامياب نيز بوده و بخش وسيعى از نسل جوان را به خود جلب كرده است.

به نظر نگارنده اين تفكر كه همان سكولاريزم اسلامى و دينى نام دارد و تأييدات درون دينى نيز بر آن نهاده مى شود مهمترين آسيب بر انقلاب اسلامى ايران است براى اينكه احياگران دينى از سيد جمال الدين و شيخ محمد عبده و رشيد رضا گرفته تا شريعتى، مطهرى و در رأس همه متفكران امام خمينى(ره) حذف دين از صحنه اجتماع و آميختگى تفكر خالص و ناخالص يا سره از ناسره در انديشه دينى را عامل عقب ماندگى مسلمين معرفى مى كردند و به همين دليل ايدئولوژى كردن دين و حضور آن در صحنه اجتماع توسط مرحوم شريعتى و مطهرى مطرح گرديد و انديشه ولايت مطلقه فقيه و دولت فقهى و حكومت دينى توسط حضرت امام(ره) بسط و گسترش پيدا كرد. نگارنده در مقاله اسلام جامع نگر و انقلاب اسلامى ايران، اين انديشه را عامل اصلى پيروزى انقلاب اسلامى معرفى كرده و نمونه هاى تاريخى از حوادث ايران مبنى بر انديشه اجتماعى اسلام براى اثبات مدعا ذكر نموده است.

نكته قابل توجه اينكه نبايد از طيف ديگر يعنى اسلام شناسان بى درد غفلت كرد متدينانى كه با بى توجهى به مقتضيات و نيازهاى زمان در انديشه سنتى خود فرو رفته و نه درد عقب ماندگى مسلمين را احساس مى كنند و نه به درمان اين عويضه مى پردازند.

4. آسيب شناسى دين پژوهى معاصر

تبيين آسيب شناسى طبيعى و اجتماعى تا حدودى، آسيب شناسى دينى و دين پژوهى را روشن مى سازد. آسيب شناسى دينى در صدد كشف و تحليل كج روى هاى معرفتى و رفتارهاى دينى و معرّفى راه كارهاى درمان آن ها است.

آسيب ها و بحران هاى دينى و به تبع، پيشگيرى و درمان آن ها به دو شاخه تعلّق دارد: نخست به ماهيّت و چيستى دين و دوم به وجود و تحقّق ديندارى.

ماهيّت و چيستى دين، عبارت است از حقايق و معارف و احكامى كه از ناحيه پيشوايان و منابع دين يعنى قرآن و سنّت و عقل قطعى اظهار مى شود. اين ساحت از دين، به دليل اعجاز قرآنى و عصمت نبوى و ولوى و بديهيّات عقلى، از انحراف و آسيب مصون است. هر چند دروغ پردازان و راويان كاذبى، گفته هاى غير واقع را به پيشوايان دين نسبت داده، و سنّت را با واسطه، دچار آسيب ساخته اند، جريان عمليّات علم رجال، ابزار مهمّى براى آسيب شناسى و آسيب زدايى آن كجروى است. و نيز فرايند استدلال و به كارگيرى عقل قطعى و استناد نظريّات به بديهيّات ممكن است اسير مغالطات منطقى شود كه رعايت شرايط برهان و قواعد صورى منطق، چاره ساز اين آسيب است; بنابراين، وقتى از آسيب شناسى دينى در حوزه ماهيّت دين سخن به ميان مى آيد، مقصود، آسيب شناسى معرفت دينى و درك انديشهوران از متون و منابع دينى است. تاريخ معرفت دينى، گواه بر حضور انديشه هاى باطل و خرافى و غير مطابق با متون دينى است كه در فرهنگ اسلامى از آن، به تفسير به رأى ياد مى شود.

وجود و تحقّق دين و ديندارى نيز از آسيب ها و كج روى ها مصون نيست و الزاماً اين آسيب ها زاييده ماهيّت يا معرفت دينى نيستند و مى توان در كشف علل آن ها به عوامل فرهنگى، اقتصادى، تربيتى، روانى و اجتماعى اشاره كرد. گاه جامعه دينى و رفتار دينداران و نهادهاى دينى، از معارف اصيل اسلام فاصله مى گيرند و به نام دين، انحراف هاى اجتماعى و فردى را مشروعيّت مى بخشند; همان گونه كه امام حسين(عليه السلام)در وصف جامعه دينى روزگار خويش مى فرمايد:

انسان ها بندگان دنيايند و دين، آويزه زبان آنان است و تا وقتى كه معيشتشان از راه دين بگذرد، با آن بازى مى كنند; ولى همين كه امتحان هاى دشوار پيش آيد، دينداران كم خواهند شد.[4]

آن چه در اين نگاشته ملاحظه مى شود، به آسيب شناسى دينى در عرصه دين پژوهى و معرفت دينى اختصاص دارد و در صدد تبيين و تحليل آسيب هاى اجتماعى و رفتارى دنداران و نهادهاى دينى نيست; گر چه چنين بحثى نيز اهمّيّت فوق العاده اى دارد و مجال ديگرى را مى طلبد.

شناخت آسيب ها و مغالطه هاى دين پژوهى نه تنها به توده مردم و نسل جوان مدد مى رساند تا به آسانى در دام جريان هاى دين پژوهى منحرف و آسيب پذير نيفتند; بلكه به دين پژوهان و دانشجويان فلسفه و الاهيّات نيز كمك فراوانى مى كند تا تجربه دين پژوهانِ گرفتار مغالطه را تكرار نكنند و با احتياط در اين عرصه گام بردارند و عجولانه دستاوردهاى دين پژوهان مغرب زمين و مسيحيّت را بر اسلام تطبيق نكنند.

تأكيد آيات قرآن و روايات پيشوايان دين مبنى بر جلوگيرى از آميزش حقّ و باطل و شبهه افكنى، ضرورت مسأله را تقويت مى كند. خداوند متعالى مى فرمايد:

وَلاَ تَلْبِسُوا الْحَقَّ بِالْبَاطِلِ.[5]

لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْبَاطِلِ.[6]

امير مؤمنان در نهج البلاغه خطبه 50 مى فرمايد:

فلو ان الباطل خلص من مزاج الحق لم يخف على المرتادين و لو ان الحق خلص من لبس الباطل انقطعت عنه السن المعاندين و لكن يؤخذ من هذا ضغث و من هذا ضغث فيمزجان فهنالك يستولى الشيطان على اوليائه.

لازمه پرهيز از شبهات و انحرافات دينى، شناخت حقّ و باطل و جلوگيرى از آميختگى آن ها است.

وقتى سخن از دين پژوهى معاصر به ميان مى آيد، به جريان ها و شخصيّت هايى ناظر است كه در حوزه مطالعات دينى و گرايش هاى گوناگون دين پژوهى (تفسير، كلام، فلسفه دين، روان شناسى دين، جامعه شناسى دين، مردم شناسى دين، هنر و ادبيّات دينى و ...) سخن گفته، و تا حدودى بر معرفت دينى جامعه تأثير گذاشته اند. خواه به معناى تخصّصى و فنّى آن، دين پژوه يا مفّسر دين معرّفى شوند يا خير.

آسيب شناسى دين پژوهى در جايگاه رشته و شاخه معرفتى از دين پژوهى طراوت و تازگى خاصّى دارد; به همين دليل، در باب شناسايى مسائل و پرسش هاى آن بايد از رشته هاى آسيب شناسى طبيعى و اجتماعى مدد گرفت. صاحب نظران علوم اجتماعى در تعريف كجروى از مفاهيمى چون نظم اجتماعى، وجدان جمعى، همنوايى مبتنى بر تشابه و تفاوت بهره مى گيرند و رابطه تنگاتنگى بين اين مفاهيم با كجروى ترسيم مى كنند.[7]

در آسيب شناسى دين پژوهى نيز بايد مفاهيمى مانند معرفت دينى مضبوط، دين جامع نگر، تفسير به رأى و غيره را به ميدان آورد. آسيب شناسى اجتماعى به مثابه دانش نو، مطالعه آسيب ها و بحران ها و ناهنجارى هاى اجتماعى و كشف علل و عوامل پيدايى آن ها و پيشگيرى از وقوع جرم و انحراف در جامعه را به عهده دارد. اين رسالت به منظور بهسازى محيط زندگى اجتماعى و خانوادگى و درمان انواع كجروى هاى اجتماعى با به كارگيرى روش هاى علمى و تداوم درمان براى پيشگيرى و جلوگيرى از بازگشت دوباره انحرافات اجتماعى انجام مى پذيرد.

آسيب شناسى دين پژوهى نيز در جايگاه شاخه جديد دين پژوهى، مطالعه آسيب ها و ناهنجارى هاى معرفتى در عرصه دين و كشف علل و عوامل ظهور و پيشگيرى از فعليّت آن ها در مطالعات دينى دين پژوهان را عهده دار است و اين رسالت نيز براى كشف انواع مغالطات و كج فهمى ها و انحرافات دينى در عرصه انديشه و رفتار فردى و جمعى انجام مى پذيرد.

مباحث مربوط به آسيب شناسى اجتماعى پيوند عميقى با نيازهاى اساسى انسان و زيست اجتماعى او و عناصر نگه دارنده نظم و تقابل آن با كجروى و ناهنجارى و جرم و بزه هاى اجتماعى دارد.[8] مباحث مربوط به آسيب شناسى دين پژوهى نيز با نيازهاى دينى انسان، پيوندى مستقيم دارد.

در آسيب شناسى اجتماعى، شناخت پديد آورندگان كجروى، تبيين روان شناختى، فرهنگى، جامعه شناختى، و ... از كجروى ها و كنترل اجتماعى آن ها اهمّيّت ويژه اى دارد. در آسيب شناسى دين پژوهى نيز شناخت بدعت گران و التقاطيان و تبيين علمى، فلسفى، كلامى و معرفتى آسيب ها و راه كارهاى درمانى آن ها مهمّ است; البتّه كج روان اجتماعى كه پديد آورندگان جرم هاى جامعه اند، به دو دسته كج روان و آسيب سازان فعّال و غير فعّال تقسيم مى شوند. كج روان معرفت دينى نيز به اين دو شعبه انشعاب پذيرند.

اگر در آسيب شناسى اجتماعى از جنايت، مصرف مواد مخدّر، الكل، تجاوز جنسى، خودكشى و ... سخن به ميان مى آيد، در آسيب شناسى دينى از نسبيّت معرفت دينى، التقاط، تفسير به رأى، بدعت و ... بحث مى شود.

تفاوت جدّى ميان آسيب شناسى اجتماعى با آسيب شناسى دينى (افزون بر مصاديق آسيب ها) در معيار كشف كجروى ها و آسيب ها است. در معيار كشف كجروى هاى اجتماعى، آداب و رسوم و سنن، نقش مهمّى دارند;[9] ولى معيار كشف آسيب هاى دينى، منطق و متون دينى اند. بر اين اساس، كجروى هاى اجتماعى، گاهى بر حسب زمان و مكان، جايگاه و مقام فرد و نتيجه متغيّرند. گرچه هنجارها و ناهنجارى هاى ثابت براى تمام آحاد جامعه نيز وجود دارد،[10] معرفت يا رفتار دينى بر اساس آموزه هاى ثابت دين ارزيابى مى شوند و نبايد از زمينه هاى سياسى، اجتماعى، فرهنگى و اقتصادى در پيش داورى آن ها بهره جست.

خلاصه سخن آن كه نو بودن دانش آسيب شناسى دين پژوهى در جايگاه شاخه معرفتى از دين پژوهى اقتضا مى كند كه با شبيه سازى و مقايسه با آسيب شناسى اجتماعى، مسأله شناسى شود. شايان ذكر است كه نو بودن اين دانش بدين معنا نيست كه انديشهوران و متفكّران اسلامى از دير زمان به كشف بحران هاى فكرى و رفتارى دينى در عرصه ماهيّت و تحقّق دين نكوشيده اند. فارابى، ابن سينا، غزالى، فخررازى، خواجه طوسى، علاّمه حلى و دين پژوهان معاصر از جمله سيد جمال الدين اسدآبادى، اقبال لاهورى، شريعتى، مطهرى، طباطبايى و . .. در اين مسير گام هاى بلندى برداشته اند.

سيد جمال الدين اسدآبادى، در عروه الوثقى مهمّ ترين پرسش خود را به علّت انحطاط مسلمانان اختصاص مى دهد و معارف غلط در حوزه دين و ذلّت و ضعف مسلمانان و حضور عالمان جليل و سلاطين مقتدر را كليد حلّ معضلات مسلمانان معرّفى مى كند. استاد مطهرى، تفسير نادرست از مفاهيم دينى مانند معاد، شفاعت، تقيّه، انتظار فرج، صبر، سيستم اخلاقى، سياسى، اقتصادى، جزايى و حقوقى اسلام را منشأ انحطاط معرّفى مى كند.[11]

اين توجّه و عنايت دينداران و عالمان دينى به تحريف منحرفان و بدعت گذاران به جهت رسالت و وظيفه دينى آن ها است و اين رسالت، به عالمان اسلام اختصاص ندارد. سقراط، افلاطون، ارسطو، نو افلاطونيان و متفكّران قرون وسطا از جمله آگوستين قدّيس، آنسلم قدّيس، توماس آكوئيناس و انديشهوران جديد و معاصر مانند دكارت، اسپينوزا، كانت و فيلسوفان اگزيستانس و ... نيز عهده دار اين رسالت بوده اند.

بيش از همه، پيشوايان دين يعنى پيامبران و اولياى الاهى در آسيب شناسى و آسيب زدايى در عرصه معرفت و رفتار دينى كوشده اند. تاريخ اسلام، مملّو از دغدغه هاى رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) و امامان اطهار(عليهم السلام) در قبال انحراف هاى دينى منافقان و كج انديشان و بدعت گذاران است.

[1]. دكتر عباس آريانپور كاشانى، فرهنگ كامل انگليسى فارسى، ج4، مؤسسه انتشارات امير كبير، ص 3821.

[2]. تحف العقول.

[3]. استاد مرتضى مطهرى، انسان و سرنوشت، انتشارات صدرا، ص20.

[4]. ر.ك: تحف العقول، بخش فرمايشات امام حسين(عليه السلام).

[5]. بقره (2): 42.

[6]. آل عمران (3): 71.

[7]. جامعه شناسى كجروى، ص 30 و 31.

[8]. نيازهاى اساسى انسان در مباحث روان شناسى به ويژه بحث انگيزش و شخصيت مطرح مى شود. ابراهام مزلو (Abragam maslow) روان شناس معاصر به تفصيل، سلسله مراتب نيازهاى انسانى از جمله نيازهاى جسمى، ايمنى، عشق و تعلّق، احترام، خودشكوفايى را تبيين كرده است. (ر.ك: ابراهام مزلو: انگيزش و شخصيت، ترجمه رضوانى، انتشارات آستان قدس رضوى)

[9]. ساموئل كينگ: جامعه شناسى، ترجمه مشفق همدانى، تهران، مؤسّسه انتشارات امير كبير، ص 58 و 59.

[10]. محمدحسين فرجاد: آسيب شناسى اجتماعى و جامعه شناسى انحرافات، تهران، نشر همراه، ص 84 و 85.

[11]. مرتضى مطهرى: انسان و سرنوشت، انتشارات صدرا، ص 20.

عبد الحسين خسرو پناه

+ نوشته شده در  چهارشنبه نهم آذر 1390ساعت 23:46  توسط بهزاد اندرز  | 

پيش‏درآمدي بر طرح مقايسه علم فقه و جامعه‏شناسي تفهمي

پيش‏درآمدي بر طرح مقايسه علم فقه و جامعه‏شناسي تفهمي

غلامرضا صديق اورعى بى ترديد، «دانش فقه‏» در ادوار تاريخى گذشته خويش، ازروشها و قالبهاى گوناگون استفاده كرده است. و در اين مسير، دانشهاى گوناگونى فقيه را يارى رسانده است، دانشهايى چون: منطق، ادبيات، تفسير، تاريخ و ... در اين ميان، پاره‏اى از دانشهاى جديد بشرى و روشهاى آن،كم و بيش براى تكامل و غناى فهم فقهى - دينى بى‏تاثير نبوده است. از جمله بحثهاى جديد زبان‏شناسى كه در مباحث الفاظ و تفسير متون دينى به كار مى‏آيد و ... در نوشته حاضر، كه طرح گونه‏اى است براى استفاده ازروش يكى از مكتبهاى جامعه‏شناسى، نويسنده مقاله، كوشيده است تا نگاهى به مكتب جامعه‏شناسى تفهّمى و امكان استفاده كاربردى از آن در «فقه‏» را ترسيم كند. همان گونه كه در مقدمه نويسنده، مى‏خوانيد، اين گونهبحثها، آغاز يك راه ناپيموده است و طبيعى است كه هنوز چند و چونهايى را برتابد و درنگهايى را بيافريند. اما روى هم رفته، اميد مى‏رود كه نتيجه اين كندوكاوها به بار بنشيند و دستاوردهاى ارجمند خويش را بنماياند.

در نوشتار حاضر، روى سخن، با كسانى است‏يا فقهاستدلالى را مى‏شناسند و يا جامعه‏شناسى تفهّمى ماكس وبر را. گمان نويسنده بر اين است كه اگر كسى يكى از دو دانش ياد شده را تا اندازه‏اى بشناسد، با اندك شناساندنى كه از ديگرى شده، هدف را در مى‏يابد و در صورت علاقه‏مندى براى آشنايى با علمى كه مورد سنجش قرار گرفته است، دست كم به يك منبع معرفى شده مراجعه مى‏كند و به ارزيابى نوشتار حاضر مى‏پردازد. ممكن بود شرح بيشترى درباره هر دو دانش، يعنى فقه واصول فقه از يكسو، و جامعه‏شناسى تفهّمى ماكس وبر از سوى ديگر، ارائه گردد و در پايان به سنجيدن آنها و برابرى مطالب اين دو پرداخته شود.اما نتيجه‏اى كه بر كم گويى مترتب است، بر خوانندگان آشكار است. مقاله‏اى چند صفحه‏اى كه سعى دارد ديدگاه خود را به گونه روشن بيان كند و شاهدى نيز ارائه دهد، هم به سهولت در مجلات علمى قابل درج است و هم خواننده گرايش خواهد داشت كه با يكى دو ساعت وقت گزاردن، آن را مطالعه و ارزيابى كند كه اگر مقاله طولانى باشد، نتيجه‏ها به دست نمى‏آيد. در اين مقاله ابتدا، شرح كوتاهى مى‏آيد دربارهجامعه‏شناسى تفهّمى، سپس به بخشى از علم فقه و قواعد مربوط به آن در علم اصول اشاره مى‏شود و آن گاه مقايسه‏اى انجام مى‏گيرد بين اين دو دانش. اميد مى‏رود كه مفيد افتد و ديگران به ارزيابى آن بپردازند. نگاهى به جنبه اصلى جامعه‏شناسى تفهّمىاز جمله جامعه‏شناسان برجسته و نام‏آور اروپايى ماكس وبراست. جامعه‏شناسى تنظيم شده توسط وبر«جامعه‏شناسى تفهّمى‏» ناميده مى‏شود. از نظر ماكس وبر، تعريف جامعه‏شناسى چنين است: «جامعه‏شناسى، علم تفهّمى كنش اجتماعى است.»از نظر ماكس وبر، موضوع جامعه‏شناسى رفتار اجتماعىاست. رفتار، مى‏تواند بى‏معنى يا معنى‏دار باشد. رفتار معنى‏دار، مى‏تواند فردى يا اجتماعى باشد. پس موضوع جامعه‏شناسى از نظر وى رفتار معنى‏دارى است كه نسبت به ديگرى جهت‏گيرى شده باشد. هدف جامعه‏شناسى در مطالعه رفتار معنى‏دار و جهت‏گيرىشده به ديگرى، در درجه اول، تفهم معنايى است كه فاعل براى عمل خود در نظر داشته است. «كردار، فقط تا زمانى رفتار انسانى تلقى مى‏شود كه فرد ياافراد عامل، به نوعى عمل، كه داراى معناى ذهنى است، دست مى‏زنند. چنين رفتارى، ممكن است درونى يا برونى باشد و نيز امكان دارد كه عمل يا انصراف از آن را شامل شود. اصطلاح رفتار اجتماعى را در مورد فعاليت‏هايى به كار خواهيم برد كه بر حسب معنى و مقصودى كه افراد عامل براى آن قايل هستند، با رفتار ديگران مرتبط باشد و بر اساس آن جهت‏گيرى شود.» «رفتار اجتماعى كه عدم فعل، تسليم شدن و تن به قضادادن را نيز در بر مى‏گيرد، ممكن است به سمت رفتار گذشته، حالى يا آتىِ ديگران جهت‏گيرى شود.» با توجه به تاكيد ويژه جامعه‏شناسى تفهّمى بر تفهم رفتاراجتماعى، درباره تفهم نيز توضيحاتى را از وبر نقل مى‏كنيم: «رسالت جامعه‏شناسى ... همانا تفسير رفتار قابل فهم انسان است.» «تفهم، يعنى درك معانى و تفسير يعنى بيان معناى ذهنى بهصورت مفاهيم منظم.» ماكس وبر، تفهم را بر دو نوع مى‏داند:«تفهم بر دو نوع است: نخست تفهم تجربى و مستقيم معناىيك عمل مفروض(از جمله اداء يك لفظ). در اين مفهوم است كه وقتى قضيه 4=2×2 را مى‏خوانيم يا مى‏شنويم، معنى آن را(مستقيماً) «فهم‏» مى‏كنيم. ما، در اين جا تفهم عقلانى و مستقيم يك انديشه را تجربه مى‏كنيم. به همين ترتيب، طغيان خشم در قالب اصوات، تعجب، حالات چهره و يا حركات غير عقلانى به فهم در مى‏آيد. اين امر همان تفهم تجربى و مستقيم واكنشهاى عاطفى و غير عقلانى است و در آن مقوله‏اى مى‏گنجد كه مشاهده عمل يك هيزم شكن يا كسى كه دستش را براى بستن در به طرف دستگيره دراز مى‏كند و يا تفنگش را به طرف جانورى قراول مى‏رود، بدان تعلق دارد. اين حالت، مشاهده تجربى و عقلانى رفتار است. نوع دوم تفهم، غالباً، تفهم تبيينى نام دارد. ما قادريمانگيزه‏هاى كسى كه قضيه 4=2×2 را به طور كتبى يا شفاهى بيان مى‏كند، دقيقاً، در زمان معين و تحت‏شرايط مشخصى، بفهميم. چنين تفهّمى ممكن است در اوضاع و احوالى حاصل شود كه فرد مورد مشاهده، به كارى از قبيل دفتردارى يا شرح و اثبات علمى و يا پروژه‏اى كه كار مذكور بخش اساسى آن به شمار مى‏رود، پرداخته باشد. اين امر، تفهم عقلانى انگيزه يك عمل است. به عبارت ديگر، عمل به عنوان بخشى از يك «وضعيت‏» قابل فهم تلقى مى‏شود.اگر ما بدانيم كه هدف‏گيرى تفنگ، به خاطر تفريح و سرگرمى است و بريدن چوب، توسط هيزم شكن در ازاى مزد صورت مى‏گيرد،آن گاه «تفهم انگيزه‏اى‏» به «تفهم مشاهده‏اى‏» افزوده مى‏شود. ... چنين تفهّمى را مى‏توان به مثابه تبيين واقعى «سيربالفعل رفتار» قبول كرد.» يكسانيها و هماننديهاى بين كار فقيه و كارجامعه‏شناس‏تفهّمى در روش شناسى علم فقه، كه علم اصول فقه ناميده مى‏شود،اصوليان دليل شرعى را چنين تعريف كرده‏اند: «منظور از دليل شرعى، هر چيزى است كه از جانب شارع(قانونگذار) صادر مى‏شود و بر حكم شرعى دلالت دارد. جدليل شرعى‏ج مشتمل است بر قرآن كريم و سنت. سنت عبارت است از: قول، فعل و تقرير معصوم‏» و«تقرير، يعنى سكوت در مقابل رفتار ديگران، به طورى كهسكوت حكايت از رضايت و قبول معصوم نمايد.» همان طور كه گفته شد، دليل شرعى شامل قرآن و سنتاست. ما بحث را اختصاص به بررسى سنت مى‏دهيم: سنت، عبارت است از گفتار و كردار معصوم، زيرا كردار، كارو روى گرداندن از كار را در بردارد. روى گرداندن از كار نيز رفتار معنى‏دار است. پس كردار معصوم، در بردارنده فعل و تقرير معصوم است. البته اگر بيشتر دقت كنيم در مى‏يابيم كه گفتار نيز، نوعى كار است. پس مى‏توان گفت‏سنت، عبارت است از: معناى فراگير كردار معصوم: «كردار ... ممكن است درونى يا برونى باشد و نيز امكان دارد،كار، يا روى گرداندن از آن را در بر گيرد»«رفتار اجتماعى كه روى گرداندن از كار، تسليم شدن و تن به قضا دادن را در بر مى‏گيرد.» كردار معصوم، گفتار، فعل و سكوت معصوم است، آن طوركه به ديگران جهت‏گيرى شده باشد. حتى وقتى پيامبر(ص) به عمل فردى مى‏پرداخت امّا در پيش ديد ديگران، دست كم از اين نظر به سوى ديگران جهت‏گيرى داشت كه: آنان مى‏بينند و نقل مى‏كنند و افراد ديگر درباره آن گفت و گو مى‏كنند و پيامبر به اين جنبه توجه داشت. پس غذاخوردن در پيش ديگران يا نماز نافله خواندن در پيش ديگران با توجه به موقعيت اجتماعى و مرامى پيامبر(ص) است كه از يك جنبه، كار اجتماعى است. فقيه، به مطالعه سنت، يعنى كردار معصوم مى‏پردازد وسعى دارد آن را بفهمد. به عبارت ديگر، فقيه نيز در صدد «تفهم معنى كردار معصوم‏» است. البته معلوم است كه فقيه، سعى دارد كردار معصوم را بفهمد، تا اين فهم را دليلى بر كشف حكم شرعى قرار دهد. بنابراين كار «فقيه‏» و «جامعه‏شناس تفهّمى‏» در اين نقطه مشترك است كه سعى در «تفهم معناى رفتار» (به معنى اعم آن كه شامل گفتار هم هست) دارند. منتهى «فقيه‏» اين مساله را در دائره 14 نفر خاص تعقيب مى‏كند. همانگونه كه يك جامعه‏شناس تفهّمى ممكن است پيرامون يك شخص خاص مثلاً ماركس، ناپلئون و ... به تحقيق بپردازد و به تفهّم رفتار آنان دست‏يازد. براى روشن شدن مطلب، به پاره‏اى از نمونه‏ها اشارهمى‏شود، تا هماننديهاى كار «جامعه‏شناسى تفهّمى‏» و «فقيه‏»، خود را بهتر بنماياند. ناگفته نماند، اين موارد، تنها گزينش از موارد بسيار و گسترده است و تنها در حوزه ارائه نمونه كارهاى مشترك. بحثها و نمونه‏هاى ديگرى نيز وجود دارند كه به گونه‏اى با ابزارهاى جامعه‏شناس تفهّمى سرو كار دارند و اين كه چگونه آن ابزارها، در كار فقيه نيز به كار مى‏آيند، اين خود، فصل ديگرى است كه اكنون، به آن نمى‏پردازيم. بلكه در اين جا، تنها به نقاط همانندى كاركرد يك «فقيه‏» و «جامعه‏شناس تفهّمى‏» بسنده مى‏كنيم. 1. موارد شك در هدف گوينده:جاهاى شك، در هدف گوينده، از موارد اساسى است كهفقيه در برخورد با روايات، با آنها رو به رو مى‏شود. براى جاهاى شك دسته‏بنديهاى زير، به ميان آمده است: بخش اول: مواردى كه شك به «عدم انعقاد ظهور» مى‏انجامد.اين مورد، خود به گونه‏هايى بخش مى‏شود: × شك، به خاطر ناآگاهى به موضوع له لفظ است.× شك، به خاطر چيزى كه همراه با كلام است كه مى‏تواند،نشانه‏اى بر دگرگونى معنى باشد. × شك، از آن جا نشات مى‏گيرد كه احتمال مى‏رود، نشانه‏اىدر كار بوده است، ولى در اثر گذشت زمان، در دسترس ما قرار نگرفته است. بخش دوم: مواردى كه معناى كلام، براى ما روشن است،ولى نمى‏دانيم آيا هدف جدى گوينده بوده است، يا خير؟ اين مورد نيز، داراى اقسامى است: 1. گاه، به واسطه گمان فراموشى و سهو گوينده، اين شكپديد آمده است.(اين مورد، درباره امامان معصوم(ع) مصداق ندارد، زيرا فراموشى و سهو در آنان، راه ندارد.) 2. گاه، شك، از آن جا ناشى مى‏شود كه گمان مى‏بريم،گوينده، از روى عمد، نشانه‏اى را حذف كرده است. 3. و گاه، شك از آن جا ناشى مى‏شود كه احتمال مى‏دهيم،گوينده، نشانه‏اى كه تغيير دهنده معناست، يادكرده، امّا با گذشت زمان، از بين رفته است. توضيح تفهّمى:عمل انسان، به معناى فراگير آن، رفتار معنى دار است ودلالت آن بر معنى، قراردادى است. به دالّ وضعى، «نماد» (ذرح‏ذش‏ت) گويند. پس عمل انسان، نمادين (سمبليك) است و بدون آشنايى با قراردادها نمى‏توان آن را فهميد. جامعه‏شناس تفهّمى، اگر به مطالعه كردار مردمى بپردازد كه با آنان هم فرهنگ است، با قراردادهاى آنان آشناست; زيرا فرهنگ، «نظام نمادها» ست و جامعه‏شناس و مردمان در حال بررسى، هر دو، با اين نظام نمادها، تربيت‏شده‏اند. اما اگر جامعه‏شناس تفهّمى بخواهد درباره مردمى از فرهنگ ديگر، مطالعه كند، بايد سالها با آنان زندگى كند، تا با فرهنگ آنان آشنا شود، يعنى به نظام نمادهاى آنان پى ببرد. گفته گوينده، يك نماد است كه دلالت بر معنى دارد. شكدر درك صحيح و كامل معناى «كردار گفتارى‏» گوينده، حالاتى دارد كه از زبان اصوليان نقل شد. ناآگاهى به موضوع له لفظ، يعنى ناآشنايى به نظام نمادها كه يك جزء مهم آن، نظام زبان است. و راه از بين بردن اين شك، كسب آشنايى با نظام زبانِ گوينده است. مورد دوم شك، مربوط به حالتى است كه كردار گفتارى وبه عبارت ديگر، نماد لفظى با نماد ديگرى همراه است (قرينه) و جامعه‏شناس تفهّمى كه فقط با نظام زبانى شخص مورد بررسى آشناست، نه با تمام نظام فرهنگ او، در مى‏ماند كه نماد لفظى، افزون بر نماد ديگر، چه معنايى دارد؟ و مى‏تواند چنين تصور كند كه: آيا امر همراه با نماد لفظى، در واقع يك امر نمادين و داراى معناست كه من معنى آن را نمى‏دانم. و يا امر غيرنمادين و طبيعى و همراهى آن با نماد لفظى نيز، تصادفى است؟ علت پيدايش اين شك نيز ناآشنايى محقق با «نظامِ فرهنگ‏» شخص مورد بررسى است; زيرا آشنايى با نظام فرهنگ محقق را توانا مى‏سازد كه نماد بودن، يا نماد نبودن همه امور را تشخيص دهد و نيز معنى نمادها را بداند و همراهى دو، يا چند نماد كه بيشتر نماد جديدى خواهد بود، براى وى درخور درك باشد. يادآورى: جامعه‏شناس تفهّمى اگر بخواهد درباره موضوعىتاريخى (رخدادى درگذشته) مطالعه كند، آشنايى با تاريخ آن موضوع و فرهنگ آن دوره در آن جامعه و گروه ضرورى است و براى فقيه ما نيز، آشنايى با جامعه صدر اسلام و جامعه عصر ائمه(ع) ضرورى است. شك مورد سوم، يك شك رايج است كه براى هر محققتاريخ، چه جامعه‏شناس و فقيه و چه محقق در امور ديگر، پيش مى‏آيد و به اين معناست كه آيا«واقعه رخداده‏» همان است كه به ما رسيده يا نه؟ بررسى اسناد روايات براى چيرگى بر جنبه‏اى از همين شك است. بيشتر، محققان دريافتهاى خود را «در حدّ اسناد موجود» مقيّد مى‏كنند. پس شك مورد سوم، مربوط به تفهم كردار معصوم(ع) به طور خاص و ناشى از ناآشنايى با فرهنگ عصر معصومان(ع) نيست. مورد سوم از شك در هدف اساسى گوينده نيز، از همين نوع است. مورد دوم شك در هدف قاطع گوينده نيز، با توجه بهشناخت انگيزه‏هاى گوينده حاصل شده است و كردارهاى اشتباه انداز، از همه انسانها سر مى‏زند كه با تفهم جامع همه رفتارهاى شخصى مورد بررسى، مى‏توان به آن پى برد. 2. سيره معصوم (فعل و تقرير):در اين كه فعل معصوم(ع) از منابع دريافت احكام شرعىاست، ترديدى نيست تمامى سخن در دايره دلالت فعل معصوم است. مسلماً فعل معصوم، بر روايى عمل و ترك او، بر ناروايى عمل، دلالت مى‏كند. اين نكته، برخاسته از اعتقاد ما به عصمت معصومان(ع) است. امّا در مواردى، فعل معصوم و يا ترك او داراى معنا و دلالتى بيش از اين است. از جمله، موارد ذيل را مى‏توان نام برد: 1. اگر معصوم، فعل را در مقام «تعليم‏» انجام دهد، دايرهدلالت آن وسيع‏تر مى‏شود. مثلاً اگر امام(ع) براى ياد دادن چگونگى خواندن نماز و يا انجام وضو، عملى را در پيش ديد فرد يا افرادى انجام دهد، در اين صورت، از «فعل معصوم‏» مى‏توان استفاده اجزاء و شرايط آن عمل را داشت. استناد فقيهان به رواياتى كه كارهاى معصومان(ع) را در مورد وضو، نماز، حج و ... نقل مى‏كنند، از اين باب است. 2. در مواردى كه «فعل معصوم‏» پيوسته صورت گيرد، بهگونه‏اى كه موارد ترك، كم باشد، يا ترك عمل، پيوسته باشد، به گونه‏اى كه موارد فعل كم باشد. اين برداشت، كم و بيش، وجود دارد كه در گونه نخست، آن عمل، دست كم، برترى دارد و در گونه دوم، عمل برترى ندارد. 3. در مواردى كه پايبندى پيوسته معصوم(ع) نسبت بهعملى احراز شود، به گونه‏اى كه خشنود به ترك نباشند، كم و بيش، استفاده وجوب مى‏شود. هم چنين يكى از نمونه‏هاى «سنت‏» تقرير معصوم است.هدف از تقرير معصوم آن است كه عمل در پيش معصوم انجام شود و يا ترك گردد، اما معصوم در برابر فعل يا ترك، واكنشى از خود نشان ندهد. از سكوت معصوم، خشنودى ايشان به عمل انجام شده، استفاده مى‏شود. براى نتيجه بالا، شرايطى را مطرح كرده‏اند:1. عمل، در پيش معصوم تحقق يابد (نه اين كه تنهامعصوم(ع) از آن آگاهى پيدا كرده باشد). 2. معصوم، در شرايطى بوده است كه مى‏توانسته كننده كاررا از كار، بازدارد و او را به زشتى آن، آگاه سازد. 3. بر خلاف شرايط سازگار، معصوم واكنشى از خود بروزندهد. در محدوده دلالت تقرير، گفته‏اند: 1. سكوت معصوم در برابر فعل، به معناى جواز آن است.2. سكوت معصوم در برابر ترك فعل، به معناى واجب نبودنآن است. 3. سكوت معصوم در برابر بيان احكام، به معناى پذيرشگفتار گوينده است. توضيح تفهّمى:از كار قانونگذار، فهميده مى‏شود كه اين كار براى او،رواست. و اگر قانونگذار خبر دهد كه من و ديگران در برابر قانون، برابريم، كار او، نمادى خواهد بود بر روا بودن آن كار براى همه. كار پيوسته شخص، حكايت از انگيزه قوى او نسبت به آنكار مى‏كند (رجحان) و ترك پيوسته شخص، حكايت از انگيزه قوى او نسبت به ترك آن كار مى‏كند (مرجوح). آگاهى شخص بر عملى و سكوت در برابر آن، مى‏تواند نمادى بر سازگارى او، با آن كار باشد. البته، حال و روز كننده كار، كه با سازگارى ناظر رو به رو شده در معناى سازگارى لحاظ شده است مثلاً اگر كودك عملى را انجام دهد و شاهد سكوت كند، نمى‏توان برداشت كرد كه اگر فرد بالغ در همان شرايط و زمينه‏ها، همان عمل را انجام مى‏داد، با سازگارى رو به رو مى‏شد. درك شرايط جايز بودن كار بر اساس انجام آن، در پيش معصوم(ع) و سكوت وى، نياز آگاهى به نظام فرهنگى آن عصر دارد; زيرا بهنجار بودن يك عمل، مشروط به موقعيتهاى اجتماعى كنندگان كار، مخاطبان و ... است. شناخت تاريخ عصر معصومان(ع) و گروههاى اجتماعى آن عصر و درك مجموعه‏اى و سيستماتيك فرهنگ آنان، براى اين دريافتها لازم است. درك مجموعه روايات رسيده و تاريخ عصر ائمه(ع) راهى براى اين مهم است. درك توانايى وازدن معصوم(ع) به معناى «مشروط كردنمعناى كار و انگيزه كننده كار» به موقعيتهاى گوناگون است. مثلاً سكوت در حال تقيه نبوده است. يعنى وضعيت‏خطرناك براى معصوم(ع) سبب يك نوع عمل مى‏شود كه در حال عادى، بلكه در حال اقتدار دينى سبب آن نوع عمل نمى‏گردد. جامعه‏شناسان و فقهاء، هر دو، به تاثير حال و روز كننده كار در كار توجه كرده‏اند، ولى جامعه‏شناس تفهّمى و ساير جامعه‏شناسان بر اين امر، اصرار بسيار دارند و براى تفهم معناى كارِ كننده كار در وضعيتى كه جامعه‏شناس آن را تجربه نكرده است، استفاده از شيوه «همدلى‏» را پيشنهاد كرده‏اند كه براى تفصيل آن مى‏توان به آثار موجود به زبان فارسى مراجعه كرد. 3. اطلاق و تقييد:براى استفاده اطلاق از كلام (در مواردى كه قيد خاص بياننشده است) شرايطى بيان شده است كه از آن، به «مقدمات حكمت‏» تعبير مى‏شود. اين تقريب، بر اين اساس استوار است كه عقلا تعهد كرده‏اند هرگاه، قيدى را ذكر نكنند، مراد آنان از جمله، معناى مطلق آن است. مرحوم آخوند خراسانى، «مقدمات حكمت‏» را از سه عنصرزير، مركب مى‏دانند: 1. گوينده در مقام بيان باشد، نه در مقام اهمال و اجمال.2. قرينه‏اى متصل كه دلالت بر تقييد كند، نياورده باشد.3. قدر متيقن در مقام تخاطب نباشد.در مورد شرط سوم، بحثهايى در ميان متاخران صورتگرفته است. توضيح تفهّمى:اگر به نظام فرهنگ و جزء مهم آن، نظام زبان كه مربوط بهجامعه مورد بررسى است، آشنا باشيم، آن گاه مى‏دانيم كه هر نمادى، معناى ويژه‏اى دارد و براى معانى گوناگون، نمادهاى گوناگون نهاده شده است و بودن دو نماد با يكديگر نيز، خود يك نماد جداگانه است و معناى معينى دارد. اگر شخص گوينده، به طور قطع در ارتباطات خود، نمادها را به كار مى‏برد. انگيزه‏اش فهماندن آنچه در ذهن دارد به ديگران است. اگر معناى «الف‏» را در نظر دارد كه بفهماند، نماد «ب‏» را به كار نمى‏برد. پس تلاش براى فهماندن نماد «الف‏»، از سوى شخص مورد بررسى، حكايت از انگيزه او بر فهماندن معناى «الف‏» مى‏كند. و اگر نماد «الف‏» و نماد «ج‏»، با هم معناى «ص‏» را مى‏رساند و شخص مورد بررسى، فقط نماد «الف‏» را بفهماند، پس انگيزه وى فهماندن معناى «الف‏» است. نه معناى «ص‏» و البته بايد از همه شرايط و زمينه‏ها، دريابيم كه بين گوينده و شنونده قراردادهاى جداگانه‏اى براى استعمال كلمات نبوده است. مثلاً هر دو، عضو يك حزب مخفى نبوده‏اند، يا مكالمه در ميدان جنگ و توسط بى‏سيم نبوده و ... اين دقتها، براى تفهم معناى كار، (مانند مورد قبل) مبتنى بر پذيرش نظريه موقعيت است كه: هر كننده كار در موقعيتهاى گوناگون كارهاى گوناگون انجام مى‏دهد و موقعيت احاطه كننده كار بخشى از نماد است (قرينه) و با آشنايى كامل با فرهنگ و موقعيت كار به درك معناى نماد پى برد. 4. حجيت ظواهر:اصوليان در تقسيم بندى كلام، جملات را به «نص‏»، «ظاهر» و«مجمل‏» تقسيم مى‏كنند. يكى از مباحث در ظواهر آن است كه ملاك «ظن‏» در ظواهر «ظن نوعى‏» است‏يا «ظن شخصى‏»؟ به ديگر سخن، آيا معيار آن است كه بيشتر مردمان،مخاطبان از كلام آن گونه بفهمند تا آن فهم، حجت باشد؟ يا معيار فهم شخصى خود فرد از كلام است؟ نظر شايع و متداول، راى نخست است كه معيار «ظن نوعى‏» است. اختلاف ديگر، در اين است كه آيا قلمرو حجت بودن ظواهر،محدود به «مقصودين بالافهام‏» است‏يا اعم؟ مرحوم ميرزاى قمى، قول نخست را انتخاب كرده و بر اين اساس، اعتقاد پيدا كرده كه راه قطع و امارات در بيشتر احكام شرعى، براى ما بسته است، زيرا در اخبارى كه از ائمه روايت‏شده، مقصود امامان، فهماندن و آشكار كردن احكام براى مخاطبان خود بوده است. در نتيجه، حجيت آن ظواهر، محدود به همان مخاطبان است و نمى‏توان آن را براى زمانهاى ديگر گسترش داد. ديگر اصوليان با اين دريافت ايشان، نظر موافق ندارند. توضيح تفهّمى:گفتيم كه كار، به معناى فراگير آن: (فعل، گفتار، تاييد،سكوت و ...) نماد است و داراى معنى و نظام معانى همان فرهنگ است كه بايد با درك كامل و صحيح نظام نمادها به درك عمل نمادين شخص مورد بررسى پرداخت و وضعيت كننده كار، در هر كار نيز، در معناى كار و انگيزه كننده كار دخيل است. با توجه به فضاى كلى بحث، معناى يك عمل و تفسيرى كهاز يك نماد مى‏شود، بين اهل فرهنگ مربوط، مشترك است و اگر چنين نباشد، نماد و برخاسته از قرارداد نخواهد بود و زبان شخصى ممتنع است. پس دريافت كسى از عمل معصوم(ع)، در صورت ناسازگارى با دريافت بيشتر مخاطبان، به معناى ناصحيح بودن آن است. فراموش نشود كه معنى‏دارى نمادها قائم بر وضع و قرارداد قائم بر اجتماع است; از اين روى، «ظن نوعى‏» در ميان اهل آن فرهنگ، معيار است. البته اگر بنا باشد، دويست نفر از مردم فرهنگ الف، براىشناخت فرهنگ ب و تفسير كارهاى اهل فرهنگ ب پاپيش بگذارند، آن گاه دريافت همسان يكصد و هشتاد نفر از آنان از يك كار، بر دريافت همسان سه نفر از آنان از همان كار مربوط به فرهنگ ب برترى ندارد; زيرا احتمال دارد، اين سه نفر، بهتر و بيشتر به درك فرهنگ جامعه ديگر پى برده باشند. در اين موارد، اعلميت، ملاك برترى است. مگر اين كه يك سخن تكميلى كه در جامعه‏شناسى پديدار شناختى ابزار شده است و آن اين كه درك عينى از يك واقعيت، در برابر درك ذهن‏گرايانه، عبارت است از ذهنيت مشترك درك كنندگان. درك درك عينى است و درك منفرد غيرعينى است و تلاش دانشمندان براى هر چه عينى‏تر كردن شناختها است. مثلاً اگر بيست نفر در يك جلسه پرسش و پاسخ شركت كرده‏اند و بعد از جلسه ياد شده به گفت و گو درباره سخنان سخنران جلسه بپردازند، هر كس دريافتهاى خود را مطرح مى‏كند، ولى منتظر است كه ديگران چه مى‏گويند ريافت‏شخص از مطالب جلسه، اگر مورد پذيرش ديگر شركت كنندگان جلسه قرار گيرد يك دريافت مشترك از اقعيت‏خارجى (سخنان سخنران) است و ابعادى از دريافتهاى شخصى كه ديگران آن را در نيافته‏اند و پس از شرح شخص دريافت كننده نيز، حاضر به پذيرش نمى‏شوند، دريافت ذهنى و فردى است و كم كم، حتى از ذهن دريافت كننده بيرون مى‏رود. بر اين اساس كه درك عينى، درك مشترك است و درك منفرد غيرعينى است، جامعه‏شناس پديدارشناس را وامى‏دارد كه دريافت نود درصد جامعه‏شناسان از فرهنگ مورد مطالعه (هر چند فرهنگ جامعه ديگر و بيگانه) را دريافت عينى از واقعيت آن فرهنگ بدانند و دريافت چند نفر را كه درك ناسازگار با درك بيشتر كسان است، درك غير عينى و غير معتبر بدانند. نمادهاى رد و بدل شده بين معصوم(ع) و مخاطبان وى، درجامعه و يا گروه ويژه شناخته شده بوده است و هر نمادى معنايى دارد و همراهى چند نماد، نمادى ديگر است با معنى ويژه خود. آيا كلام معصوم(ع) با نشانه ديگرى همراه بوده است كه ما از آن آگاهى نداريم. اگر اين احتمال را بدهيم كه كلام معصوم(ع) در فضاى اجتماعى فرهنگى عصر خود، معنى خاصى داشته است، مسلماً صحيح است، چون نمادها در نظام فرهنگ معنى دارند و با تبدّل فرهنگى در يك جامعه و يا محققانى از فرهنهگاى ديگر كه به فهميدن عمل و گفتار معصوم(ع) بپردازند، نظام فرهنگ با نظام فرهنگ گوينده، تفاوت خواهد داشت. راه حل چيره شدن جامعه‏شناس تفهّمى بر مشكل دوگانگى فرهنگى مطالعه و دقت پى در پى در فرهنگ مورد تحقيق است و كندوكار در همه آثار فرهنگى، از ساختمانها و معمارى گرفته تا روحيه‏هاى جمعى آن مردم لازم است. مشكل بودن كار به معناى بسته بودن راه فهميدن نيست، اما بى‏گمان آموختن زبان آن مردم مورد مطالعه نيز، كافى و اطمينان‏آور، براى توانايى آن مردم نخواهد بود يادآورى مجدد:مطالعه دقيق در موارد ارائه شده، اين نكته را مى‏نماياند كهقواعد اصولى كه «فقيه‏» براى فهم كلام معصوم مى‏پيمايد، يك جامعه‏شناس تفهّمى نيز براى فهم رفتار انجام مى‏دهد و اين نشانگر كاركردهاى مشترك هر دوست. اين زمينه‏ها و كاركردهاى مشابه موجب مى‏شود كه بتوان اين ادعا را داشت كه شيوه‏هاى فقه (قواعد اصولى) در جامعه‏شناسى تفهّمى و ابزارهاى جامعه‏شناسى تفهّمى در شيوه فقاهت، قابل استفاده مى‏نمايد و آگاهان هر دو فن، در يك تعادل و ارتباط قوى، مى‏توانند با استفاده از آموزه‏هاى يكديگر، در تكامل هر دو دانش يارى رسانند.

+ نوشته شده در  چهارشنبه نهم آذر 1390ساعت 23:42  توسط بهزاد اندرز  | 

علل گریز دختران از ازدواج (۱)

علل گریز دختران از ازدواج (۱)
علل تاخیر و یا گریز جوانان به خصوص دختران جوان از ازدواج را مى توان دلایل عدیده ای دانست ، اما در این دو مقاله قصد داریم به ۴ مورد شایع آن بپردازیم . در این مقاله دو علت گریزدختران جوان از ازدواج را مورد بررسی قرار می دهیم و در مقاله ی بعد به دو علت دیگر خواهیم پرداخت :

۱ـ ادامه تحصیلات در سطوح عالى
از موانع عمده اى که در سر راه ازدواج بسیارى از جوانان مطرح است، ادامه تحصیلات در سطوح عالى است. اینکه این موضوع اساسا بتواند به عنوان مانعى براى دانشجویى و فن آموزى رخ نماید ، در خور تامل و بررسى است، ولى به نظر مى رسد که شاید بتوان با قدرى تدبیر و چاره اندیشى با آن به طور شایسته کنار آمد.

ازدواج به لحاظ گوناگون عاطفى، اخلاقى، روانى و نیز جسمى نیاز جدى انسان است و استعدادهاى مختلف عقلى و عاطفى او در سایه ی پیمان زناشویى شکوفا شده و به بار مى نشیند ، موقعیت و شخصیت اجتماعى فرد به طور کامل با ازدواج شکل مى گیرد ، احساس مسوولیت و تعهد اجتماعى در پرتو تشکیل خانواده در وجود انسان بیدار شده و رشد مى یابد. با این وصف عاقلانه نیست، انسانى خود را از این همه ی مواهب و فواید محروم سازد و به بهانه هاى مختلف از آن سر باز زند.

البته اگر کسى بتواند با مراقبت کامل، خود را از هر گونه تحریکات جنسى به دور داشته و همه ی حواس و توجه خود را به سوى تحصیل دانش معطوف سازد ، شاید کناره گیرى از ازدواج مشکل جدى براى او به بار نیاورد ، ولى شخصى که از چنین تسلطى بر افکار و احساسات خود برخوردار نیست، عواقب دورى گزیدن از ان براى او بسیار زیان بار و گاهى هم شکننده و غیر قابل جبران خواهد بود.

و لذا مى توان در صورت احساس نیاز به ازدواج و تمایل به ادامه تحصیلات تا سطوح عالى، این کار را با یکى از طرق زیر دنبال کرد و به هر دو خواسته جامه عمل پوشید :

ـ طولانى بودن دوران عقد.

ـ عقد موقت با اطلاع و موافقت والدین.

ـ گنجاندن شرط موافقت و همکارى شوهر براى ادامه تحصیل در عقد ازدواج.

- کنترل و جلوگیرى از داشتن فرزند براى مدتى با توافق دو طرف.

ـ کمک و مساعدت والدین دو طرف. و بالاخره در پیش گرفتن زندگى همراه با قناعت و ساده زیستى.

۲ – نبود خواستگار دلخواه
در سنین بالاترسخت گیری در انتخاب به سرحد وسواس مى رسد و به تدریج نکاتى ریز و غیر قابل اعتنا جاى مهمى را به خود اختصاص مى دهد و دستیابى به همسر مطلوب به آرزویى تبدیل مى شود که به آسانى قابل تحصیل نیست.
دختر و پسر، در آغاز دوران بلوغ و مدتى پس از آن به جهت قوت غریزه و ضعف اندیشه ، بیشتر در پى اطفاى غریزه اند و کمتر به تشکیل خانواده و زندگى مشترک و چگونه بودن آن مى اندیشند و لذا به ندرت در این باره و در خصوص ویژگی ها و اوصاف شریک زندگى خود به تامل و محاسبه مى پردازند.

به تدریج هر چه از سن بلوغ فاصله بیشتر مى شود و قواى عقلى و فکرى تقویت مى گردد این گونه مسایل نیز در کنار پاسخگویى به نیاز جنسى در دایره ی محاسبات و آینده نگرى انسان وارد مى شود. هر چه بر مقدار این فاصله افزوده شود این موضوع نیز با شدت بیشترى، فکر و حواس او را به خود مشغول مى سازد.

البته این کار در جاى خود خوب، پسندیده و لازم است و شاید بر اساس همین حکمت است که ازدواج دختران ـ که به جهت زودرس بودن بلوغ آنان، معمولا در سنین کمتر از پسران به وقوع مى پیوندد و آنها تا آن زمان هنوز تجربه ی کافى براى زندگى و معاشرت زناشویى نیاموخته اند و از سوى دیگر اختیار طلاق نیز، جز در موارد معین، بر اساس حکمت و مصلحت، به آنها داده نشده است ـ باید با اجازه و موافقت پدر و ولى صورت پذیرد ، تا سرنوشت آینده و زندگى آنان با دوراندیشى و احتیاط پدر، که از تجربه و احاطه بیشترى نسبت به مسایل زندگى و ضروریات و لوازم آن برخوردار است، تامین شود و با نزدیک نگرى و ناپختگى و پیروى از هوس، دست خوش تزلزل و ناکامى نگردد-

ولى گاهى در سنین بالاتر این قضیه به سرحد وسواس مى رسد و به تدریج نکاتى ریز و غیر قابل اعتنا جاى مهمى را در این مجموعه به خود اختصاص مى دهد و از باب ((هر آنچه شرطش افزون گردد وجودش حاکم مى شود)) به تدریج دستیابى به چنین همسر مطلوبى به آرزویى تبدیل مى شود که به آسانى قابل تحصیل نیست و تجربه نشان داده است که چنین انسانهایى پس از افول غریزه و سستى آن و فروکش کردن عواطف و احساسات پاک جوانى و غالبا نرسیدن به خواسته ی واقعى خود ، احساس ناکامى و شکست کرده و خود را از قافله ی زندگى انسانى عقب مانده مى یابند.

این نکته را باید توجه داشت که انسانهاى معمولى خالى از عیب و نقص نیستند. هنر زندگى کردن در این نیست که زن و شوهر از هر جهت موافق و مطلوب هم بوده و هیچ نارسایى در وجودشان نباشد ، بلکه هنر زندگى در این است که با سرپنجه ی تدبیر، صفا، محبت و ایثار، نقایص و کمبودهاى جزیى و قابل اغماض در هر یک از طرفین پوشیده شده و تحت الشعاع صفات، ویژگیها و شرایط اصلى و اساسى قرار گرفته و از ان چشم پوشى شود.

قران کریم مى فرماید:

((هن لباس لکم و انتم لباس لهن));

آنان[ زنان] پوشش شمایند و شما نیز پوششى براى آنان هستید.(۱)
همچنان که لباس عیب بدن را مى پوشاند زن و مرد نیز باید ساتر و حجاب عیوب هم باشند. و با عیب پوشى نسبت به یکدیگر به توافق و تفاهم واقعى و در پرتو آن به عشق و محبت نسبت به هم دست یابند.

در مقاله ی بعد به دو علت دیگر گریز دختران از ازدواج خواهیم پرداخت .

پى‏نوشت‏ :

۱ـ سوره بقره, آیه ۱۸۷٫

 

 

+ نوشته شده در  سه شنبه هشتم آذر 1390ساعت 21:50  توسط بهزاد اندرز  | 

جهاني شدن يا جهاني سازي؟

مقدمه
واژه GLOBALIZATION را گاهي به جهاني شدن و زماني به جهاني سازي ترجمه مي كنند. با نگرشي سطحي ممكن است اين دو اصطلاح مترادف به نظر آيند، اما اين دو ترجمه به لحاظ بار معنائي و واقعيت كاربردي و ابزاري كه منعكس مي كنند با هم تفاوت دارند. در بـرگردان اول يعني جهاني شدن، القاي نوعي اراده و اختيــار مورد نظر است و مي خواهد اين پيام را به خواننده منتقل كند كه جهاني شدن، واقعيتي است ملموس و ضرورتي است گريزناپذير كه هر جامعه اگر خواهان رفاه شهروندانش باشد، چاره ندارد جز اينكه خود را با اين جريان نيرومند، ضروري و مفيد به حال كشورها و به حال جامعه بشري، سازگار كند و باطيب خاطر و اراده آزاد به مقتضيات آن گردن نهد.

در برگردان دوم يعني جهاني سازي، سعي بر اين است كه به واقعيت ديگري اشاره شود و آن اينكه: جهاني سازي طرحي است كه توسط كشورهاي ثروتمند و قدرتمند دنيا و در راس آنها آمريكا، تدوين شده و منظور از آن ادامه سلطه اقتصادي، سياسي و نظامي بر ديگر كشورهاي عالم است. آمريكا از مدتها قبل از فروپاشي شوروي، سوداي رهبري دنيا و دستيابي بيشتر به منابع كشورهاي ديگر به ويژه كشورهاي جهان سوم را در سر داشته است.

ريچارد نيكسون رئيس جمهور سابق آمريكا در پي رسوايي واترگيت مجبور به استعفا شد. نيكسون پس از اين حادثه مدتي انزوا پيشه كرد. در دوران انزوا و پس از آن حدود 10 جلد كتاب نوشت و تجارب ساليان دراز تصدي پست هاي گوناگونش از جمله پست رياست جمهوري را در اختيار هموطنانش و در معرض قضاوت و تفسير جهانيان قرار داد. در يكي از اين كتابها تحت عنوان فراسوي صلح يا برتر از صلح كه برخي صاحب نظران آن را وصيت نامه سياسي نيكسون مي نامند، ديدگاههاي خود را در مورد اينكه آمريكا چگونه مي تواند رهبري خود را بر جهان تحميل كند آورده است.

طبيعت سرمايه داري
سرمايه داري نظامي است گسترش طلب كه همه شيوه هاي توليد پيش از خود را نابود مي كند. اين سخن تكرار فشرده اي است از تاريخ بشر در دو سه قرن اخير. اما واقعيت اين است كه طي 30 سال گذشته، كاركرد نظام سرمايه داري دستخوش تحولات بنيادي بوده است. از جمله اين تحولات؛ تحميل نيازهاي كاذب بر شهروندان جوامع و گرفتارشدن آنها در گرداب مخوف مصارف لوكس و غيرضروري است. آلودگي محيط زيست و معضلات اجتماعي و اقتصادي فراوان ديگر از پيامدهاي ظرفيت مازاد توليد و عدم تعادل طبيعي در بازار عرضه و تقاضاي واقعي است.

رقابت در اقتصاد امروز موجب كاهش سود بنگاههاي توليدي شده و اين موسسات براي برگشت سرمايه اوليه شان دچار مشكل هستند. نجات سرمايه اين بنگاهها از خطر نابودي مستلـزم اين است كه بـــــازار فروش فرآورده هاي شان از رشد كافي برخوردار باشد تا از طريق بهره گيري از حداكثر ظرفيت توليد، فرآورده هاي بيشتري روانه بازار و آن را به پول تبديل كنند، بازار فروشي كه رشد چشمگير داشته و به گونه اي مناسب جهاني شده باشد. در چنين بازاري اگرچه سود حاصل از قيمت فروش هر واحد توليد نسبتاً ناچيز است اما با فروش بيشتر، سود حاصل مي تواند قابل توجه باشد. در اين بازارها نه فقط رقابت بر سر قيمت اهميت بيشتـري پيدا كرده بلكـه گونه هاي تـازه تري از رقابت پديد آمده است.

آمارهايي كه توسط موسسات پژوهشي صاحب نام منتشر مي شود حكايت از آن دارد كه نه تنها در كشورهاي جهان سوم،فقر و نداري روزافزون زندگي شهروندان را دچار مشكل كرده است بلكه در تمام كشورهاي سرمايه داري صنعتي نيز، رشد نابرابري در توزيع درآمد و ثروت و گسترش فقر، زندگي اكثريت عظيمي از مردم را روز به روز سخت تر مي كند. در چنين شرايطي شركتهاي موفق و سازمانهاي توليدي كه بااستفاده از فناوري پيشرفته توانايي توليد قابل ملاحظه دارند، با محدوديت بازار فروش روبرو مي شوند. اين محدوديت را كاهش درآمد افراد طبقه متوسط از يك سو و حضور رقباي بسيار در بازار توليد از سوي ديگر، شدت مي بخشد. رقابت در كاستن از هزينه توليد و كاهش قيمت، توليدكنندگان را ناگزير مي كند تا هم در افزايش كيفيت و هم در كاهش قيمت، اقدامات موثر به عمل آورند تا بتوانند باكسب توان رقابتي و گسترش بازار فروش فرآورده ها و خدمات، موجبات ادامه فعاليت خود را فراهم آورند. با كاهش سودآوري، بازار سهام موسسات توليدي مختل مي شود و قيمت سهام تنزل مي كند. قيمت سهام شركتها در اقتصاد امروز، يكي از عوامل ايجاد ثروت در اقتصاد سرمايه داري است. برخي بر اين باورند كه ميزان سود بنگاههاي توليدي به منزله خون است كه بايد در رگهاي نظام سرمايه داري جريان داشته باشد. به اين آمارها توجه كنيد:

در انگلستان پيش از سال 1979 ، از هر 10 نفر يك نفر زيرخط فقر زندگي مي كرده ولي بعد از پايان دوره نخست وزيري خانم مارگارت تاچر از هر 4 نفر يك نفر و از هر 3 كودك يك كودك با فقر دست به گريبان بوده است.

در آمريكا در طول حكومت رونالدريگان، درآمد يك درصد جمعيت كه از غني ترين خانواده ها بودند 50 درصد بيشتر شد اما درآمد واقعي 80 درصد جمعيت كاهش يافت. 10 درصد از فقيرترين خانواده هاي آمريكايي هم درآمدشان به ميزان 15 درصد كاهش پيدا كرد و از 4113 دلار در سال به 3504 دلار تنزل يافت. در فاصله 1987 و 1993 شمار كساني كه درآمد روزانه شان از يك دلار كمتر بود در جهان 100 ميليون نفر افزايش يافت و به يك ميليون و 300 هزار نفر رسيد. به طور كلي در 100 كشور جهان، درآمد سرانه امروز كمتر از آن است كه 15 سال پيش بوده است، به سخن ديگر، زندگي اقتصادي يك ميليون و 600 هزار نفر در اوايل دهه 1980 ميلادي از زندگي شان در سالهاي پاياني قرن بيستم بهتر بوده است.

پس از تغيير شيوه توليد اقتصادي و دگرگوني نظام توليد از كشاورزي به نظام كارخانه اي و توليد صنعتي، مسئوليت گذران زندگي مردم به دولت محول شد و دولتها براي ايفاي اين مسئوليت از قدرت كافي برخوردار بودند. به همين انگيزه در اين مرحله از تاريخ تحول سرمايه داري، دولت به دولت رفاه معروف شد. يكي از هدفهـاي طراحان برنامـــه هاي جهاني سازي اين است كه دولتها را در عرصه اقتصادي از قدرتي كه لازمه سامان دادن به زندگي مردم و توسعه رفاه است محروم كنند و فضا را براي فعاليت شركتهاي فرامليتي هرچه بيشتر آماده سازند.

با پركردن خلاء قدرت دولتها توسط شركتهاي فرامليتي، راه دسترسي به منابع كشورهاي پيراموني (جهـــان سومي) هموار مي شود و اين شركتها با سرمايه عظيمي كه در اختيار دارند هر محدوديتي را كه بخواهند بر نيروي كار اين كشورها تحميل مي كنند بدون اينكه در زمينه هايي مانند اشتغال، رفاه اجتماعي، بهداشت محيط زيست، بهره وري از منابع و تلفيق مطلوب آن و اموري از اين قبيل مسئوليتي برگردن بگيرند. در دنياي اقتصاد سرمايه داري، حتي يك نمونه نمي توان يافت كه كشوري بدون مسئوليت پذيري و قدرت دولت يعني بر پايه رهنمودها و الگوهاي نئوليبراليستي كنوني، در نقطه اي از جهان توسعه يافته باشد.

شركتهاي فرامليتي
شركتهاي فرامليتي از پيشتازان جهاني كردن اقتصاد هستند. مدتها قبل از آنكه بحث جهاني سازي، رونق امروزي را كسب كند فعاليت اين شركتها جنبه فرامليتي به خود گرفت وحاكميت ملي كشورها را با چالشهاي جدي روبرو كرد. يكي از دلايل رغبت اين شركتها به سرمايه گذاري در كشورهاي جهان سوم، بالابردن قدرت خريد شهروندان در كشور ميزبان و ايجاد بازارهاي مصرف است. قدرت توليدي فراوان اين شركتها و تلاش آنها براي فراهم آوردن بازار فروش، ايجاد نيازهاي كــــاذب در مصرف كنندگان را از طريق رسانه هاي تبليغاتي، سبب گرديده است. انبوه فرآورده هاي لوكس و غيرلوكس مصرفي از يك سو و تبليغات بي وقفه رسانه هاي جمعي از ديگرسو، روز به روز كشورهاي فقير را در ورطه مصرف زدگي و بي هويتي اقتصادي و فرهنگي، بيشتر فرو مي برد. آنچه براي شركتهاي فرامليتي مهم است يكسان شدن مقررات گمركي در كشورهاي جهان سوم است تا اين شركتها، مختصر موانع قانوني ناشي از حق حاكميت ملي كشورهاي جهان سوم را هم در پيش روي نداشته باشند و با سرعت و سهولت به هرگونه فعاليت آشكار يا پنهان سياسي و اقتصادي مبادرت ورزند و سيطره خود را بر منابع كشورهاي جهان بيشتر كنند.

بنابراين، تصادفي نبوده و نيست كه در همه كشورهاي سرمايه داري صنعتي، دولت رفاه كه از دستاوردهاي اقتصاد »كينزي« در سالهاي جنگ جهاني دوم بوده، زير فشار قرار گرفته است. بخشي از پروژه جهاني كردن، معطوف است به گسترش تهيدستي، زيادكردن فاصله فقر و غنا از طريق شعله وركـــــــردن آتش بي عدالتي در توزيع ثروت و امكانات جامعه.

امروزه، بازيگران عرصه سرمايه داري جهاني و بي مرز، با فشار چند دكمه و با سرعتي شگفت انگيز، سرمايه مالي شان را به بازارهاي ديگر در هر نقطه جهان منتقل مي كنند. اگر گاهي در چارچوب مرزهاي كشوري خاص درگير سياست مي شوند انگيزه شان ايجاد اشتغال يا رفاه براي كشور ميزبان نيست بلكه هدف محدودكردن حمايتهاي قانوني دولت، از كارگران است. اين محدوديت از طريق تضعيف دولت صورت مي گيرد. چنين دولتي نه ياراي تاسيس و استقرار نهادهاي كارآمد دولتي را خواهد داشت و نه توان برپايي نهادهاي غيردولتي دموكراتيك جامعه مدني در حوزه عمومي را. شكل گيري اين نهادها و فعال شدن سازوكار حمايت از منافع ملي و مصالح جامعه، حاصل تلاش رهبران خردمند و مديران برخوردار از دانش، تجربه، تعهد و اخلاص است.مشاركت عمومي در اجراي برنامه ها و حمايت مردمي از اقدامات مديران و دولتمردان جامعه، موانع جدي و چالشهاي ارزش محور و خرد بنياد در راه تحقق منافع شركتهاي فرامليتي و حاميان قدرتمند و ثروتمند آنها ايجاد مي كند.

يكي ديگر از ويژگيهاي عصر جهانـــــــي سازي، پيشرفت فناوري اطلاعات است. از اين طريق، ناظر تحولي ديگر در شيوه انتقال ثروت هستيم.
در اين مرحله از تحول، انتقال منابع بيش از توليدات صنعتي، از طريق معاملات نامشروع، بازارهاي مالي صورت مي گيرد، يعني از طريق خريد و فروش پول براي به دست آوردن پول بيشتر و سهام و اوراق بهادار مالي بيشتر. دكتر احمد سيف، در مقاله اي تحت عنوان جهاني كردن: واپسين مرحله ي امپرياليسم؟ يكي ديگر از علل جهاني كردن را، يافتن راههاي مناسب براي تامين مالي كسري تراز پرداختهاي اقتصاد آمريكا بيان كرده است. آمريكا از سالهاي 1960 ميلادي به گونه اي مزمن بااين كسري تراز پرداختها روبه رو بوده است. نويسنده مقاله در تاييد گفته هاي خود به اطلاعات آماري جالبي استناد كرده است كه برخي از آن عيناً نقل مي شود:
طي سالهايي كه آمريكا با مشكل كسري تراز پرداختها روبه رو بود، بدهي خارجي اين كشور به تنهايي تقريباً معادل كل بدهي كشورهاي جهان سوم شد و از مرز 2200 ميليارد دلار گذشت. يعني بدهي خارجي سرانه در كشورهاي جهان سوم نزديك به 500 دلار است ولي بديهي سرانه خارجي آمريكا معادل 7333 دلار يعني اندكي كمتر از 15 برابر است. بااين همه، برخلاف وعده هاي دروغين مدافعان جهاني سازي، كشورهاي فقير بابت بدهي خارجي خود به طور متوسط سالي 300 ميليارد دلار بهره مي پردازند در حالي كه، كل پرداختي آمريكا بابت بدهي خارجي خود كه به همان ميزان است، از 20 ميليارد دلار در سال فراتر نمي رود.

كسري تراز پرداختهاي آمريكا كه در دوره بوش پدر 4/4 ميليارد دلار بود. اكنون در زمان بوش پسر به 445 ميليارد دلار سيده است. صاحب نظران پيش بيني كرده اند كه با بلندپروازي هاي بوش، كسري تراز پرداختهاي آمريكا در آينده بيشتر خواهد شد تا جايي كه اين كشور ناگزير خواهد شد روزي 4 ميليارد دلار از بازارهاي جهاني قرض بگيرد.

مدافعان جهاني سازي درباره پيامدهاي مثبت نقل و انتقال سرمايه هاي مالي و ديگر تغييراتي كه در مناسبات كار و سرمايه صورت گرفته مبالغه كــرده و از بررسي جنبه هاي ويران گر و غيرقابل پذيرش اين تحولات شانه خالي مي كنند. به عنوان نمونه، براي كفشهاي ورزشي »نايك« كه بيشتر در اندونزي توليــد مي شود به دختران جواني كه در كارخانه كار مي كنند روزي 82 سنت مي پردازند. برآورد هزينه توليد يك جفت از اين كفشها 5/6 دلار است كه در بازارهاي غربي از 75 تا 135 دلار به فروش مي رسد. مايكل جردن ورزشكار آمريكايي كه در آگهي تلويزيوني كفش نايك ظاهر مي شود سالي 20 ميليون دلار از اين كمپاني دستمزد مي گيرد در حالي كه درآمد سالانه كارگران اندونزيايي براي توليد كفش نايك سالي 5 ميليون دلار است.

درآمد 500 شركت بزرگ آمريكايي به گونه اي غيرقابل كنترل سقوط كرده و در طول يك سال 44 درصد كمتر شده است. همه سودهاي به دست آمده در بيش از 4000 شركتي كه در بازار سهام ثبت شده اند، از اواسط سال 1994 تاكنون ناپديد شده است.

ناتواني در پرداخت بدهي، در سال 2003 به نسبت سال پيش، كه 42/3 ميليارد دلار بود، 150 درصد افزايش يافته است. انرون هفتمين شركت بزرگ آمريكا از نظر درآمد، از ميان رفته است، قيمت سهامش از 90 دلار به 25 سنت رسيده و به اين ترتيب 65 ميليارد دلار از سرمايه اش يعني همه آنچه 58 هزار و 920 نفر سهامدارانش در آن سرمايه گذاري كرده اند، نابود شده است.
230 شركت سهامي عام با بيش از 182 ميليارد دلار دارايي، اعلام ورشكستگي كرده اند كه نسبت به يك سال پيش 100 درصد افزايش نشان مي دهد. اين رقم شامل شركت انرون نمي شود.

تاثير كاركرد سازمانهاي بين المللي بر اقتصاد كشورهاي پيراموني سياستهاي سازمانهاي بين المللي مانند بانك جهاني، صندوق بين المللي پول و سازمان تجارت جهاني و شيوه اجراي اين سياستها بدهكاري هميشگي كشورهاي جهان سوم را سبب شده و با وجود اينكه هرساله بخشي از بودجه اين كشورها صرف بازپرداخت بدهي ها و بهره آن مي شود. از استهلاك بدهي خبري نيست كه هيچ، بلكه روز به روز بر ميزان آن افزوده مي شود.

كشورهاي آرژانتين، برزيل، موزامبيك و... از اين نمونه ها هستند. بخشي از سياست اين سازمانها تحت عنوان استراتژي مساعدت به كشورها« طراحي شده و سياستهاي تعديل ساختاري قسمتي از اين استراتژي است.
قراردادهاي تعديل ساختاري، معمولا توسط دولتهاي كشورهاي جهان سوم (پيراموني) به اجرا در مي آيد. از آنجا كه اجراي اين قراردادها در راستاي منافع كشورهاي صنعتي و سردمداران سرمايه داري جهاني است، معمولاً با مقاومت شهروندان كشورهاي مزبور روبرو مي شود. اين مقاومت ها توسط دولت كه معمولاً مورد حمايت نظام ســــرمايه داري جهاني است با خشونت و به ضرب گلوله سركوب مي شود. دستاورد اقتصادي اين ناآراميها، فرار بيشتر سرمايه و ورشكستگي دولت است كه به نوبه خود موجب تشديد و تعميق ركود مي شود. ادامه اين وضع موجب خواهد شد كه همه ساله مبالغ هنگفتي به عنوان بهره وامهاي دريافتي به جيب جوامع صنعتي ثروتمند يعني اربابان صندوق بين المللي پول و سازمانهاي مشابه بين المللي ديگر، سرازير شود.

برخي از تدابيري كه صندوق بين المللي پول تحت عنوان سياست تعديل به ديگر كشورها تحميل مي كند، عبارتند از:
1 - خصوصي كردن اموال دولتي: سياست مداراني كه طرف قرارداد تعديل هستند، براموال دولتي چوب حراج مي زنند. در اين تدبير، هيچ چيز غيرقابل فروش وجود ندارد. همه چيز را مي توان فروخت از صنايع مادر گرفته تا صنايع نوزاد، آب، برق، تلفن و حتي بهداشت و آموزش را. ادعاي توجيه كننده، حذف كسري بودجه دولت است نه كسب درآمد، اما در عمل صنـايع سودآور به فروش مي رود و شاخه هاي زيانده اقتصادي، وبال گردن دولت مقروض باقي مي ماند. نتيجه اينكه كسري بودجه به جاي كاهش، اغلب افزايش مي يابد. طبيعي است كه پس از خصوصــــــي سازي، بهاي كالاها و خدمات موسساتي كه خريداري شده اند، توسط خريداران خصوصي از راه رسيده به نحوي چشمگير افزايش مي يابد. اين خريداران تازه از راه رسيده، هرچه از اموال دولتي كشور طرف قرارداد تعديل را كه نقدشدني باشد به پول نقد تبديل مي كنند و اين باعث مي شود كه برخلاف وعده هاي داده شده توان اقتصادي به جاي افزايش كاهش يابد.

2 - آزادسازي بازار سرمايه : كارشناسان صندوق بين المللي پول، مدعي هستند كه رهايي سرمايه از مداخلات زيان بخش دولت باعث سرازيرشدن آن به كشورهايي خواهد شد كه اقتصاد آنها از دخالتهاي دولت، آزاد باشد. اما آنچه باعث فرار سرمايه مي شود. بي ثباتي سياسي، سياست پردازي اقتصادي و نبود امنيت جان و مال و قانون گريزي و قانون ستيزي است. وقتي به فراهم آوردن اين وجوه اصلي كه باعث رونق بازار سرمايه است توجه نمي شود و فقط درصدد حذف كنترل دولت از بازار سرمايه برمي آيند، نتيجه فرار سرمايه است و متاسفانه اين رفتن سرمايه، برگشتي در پي نخواهد داشت.

3 - عملكرد بازار آزاد: شفافيت قيمتها و ميدان دادن به عرضه و تقاضا براي تعيين قيمت واقعي، نويد ديگري است كه به شهروندان جامعه طرف قرارداد تعديل داده مي شود. اما همه اين ادعاها بي اساس است و چيزي نيست جز ترفندهايي براي افزودن به قيمت نيازمنديهاي عمومي مانند مواد خوراكي، آب، برق، تلفن، روغن، بنزين، مسكن و بسياري ديگر از كالاهاي اساسي مورد نياز مردم. تثبيت قيمت و جلوگيري از افزايش بهاي فرآورده ها و خدمات، چيزي نيست كه با وعده و وعيد يا با تهديد و ارعاب تحقق پيدا كند. وقتي معيار تعيين قيمتهـا پولهاي قوي مثل دلار باشد و بـــه اصطلاح قيمتها دلاري شود و درآمدها به پول ضعيف محلي باشد، نتيجه بالارفتـــــن بي رويه قيمتها و عدم توانايي توده مردم در تهيه نيازمنديهاي ضروري زندگي است.
4 - تجارت آزاد: اين نوع تجارت يعني حذف موانع قانوني و حقوق گمركي و ديگر محدوديتهاي ناشي از حق حاكميت دولتها و رفع هرنوع عامل بازدارنده در سرراه ورود و خروج آزادانه كالاها و خدمات. مبناي نظري اين تدبير اين است كه بازارهاي جهاني به روي كالاها و خدمات جامعه باز مي شود و در نتيجه درآمد ارزي بيشتري به خزانه كشور جريان پيدا مي كند.

در صورتي كه امكان تحقق آن وجود ندارد چرا كه اكثريت نزديك به تمام اين قبيل كشورها (پيراموني) داراي اقتصاد ضعيف و توان توليدي ناچيز هستند كه از كمبودهاي فراوان رنج مي برند. بافرض اينكه تقاضا براي كالاها و خدمات وجود داشته باشد، مشكلي از مشكلات اين كشورها را حل نمي كند چون اينها توان توليد اقتصادي ندارند تا عرضه كافي به منظور پاسخ به تقاضاهاي موجود باشد.

ممكن است حاميان تجارت آزاد بگويند با كاستن از مصرف داخلي مي توان از طريق صادرات برخي فرآورده ها به درآمدهايي دسترسي پيدا كرد. در اين صورت تورم داخلي كه پيامد ازدياد درآمد ناشي از صادرات خواهد بود چگونه مهار مي شود و ادامه توليد مازاد براي تداوم صادرات، به چه ترتيب ميسر خواهد بود.

درگيرودار اجراي سياستهاي تجارت آزاد، براي كشورهاي پيراموني يك چيز به واقعيت نزديك تر است و آن اينكه جريان سيل آساي واردات، هم باقي مانده توليدكنندگان داخلي را ورشكست مي كند و هم كسري تراز پرداختها بيشتر مي شود. بديهي است كه پيامد چنين وضعي، افزايش بدهي هاي خارجي است كه قرار بود بااتخاذ اين تدابير حذف شود يا دست كم به حداقل ممكن كاهش يابد.

شبكه ها بازار مالي و پولي
عدم توانايي كشورهاي بدهكار در بازپرداخت بدهي ها موجب مي شود تا اين بدهي ها به عنوان بدهي غيرقابل وصول در بازارهاي مالي و پولي دست به دست شود. خريداران اين بدهي ها آن را بــه قيمت ارزان مي خرند و با كمك موسسات بــــــه ظاهر بي طرف بين المللي از جمله صنــــــدوق بين المللي پول و بانك جهاني براساس مبلغ اسمي بدهي هاي مزبور، بهره دريافت مي كنند.

ازدياد شتابان وحيرت انگيز ثروت بازيگران عرصه جهاني سازي، نيازمند شبكه ها يا زيرساخت هايي است تا به حساب اين ثروتها و چگونگي گردش آن رسيدگي كنند. دو شبكه يا زيرساخت مهم فعال در اين زمينه از اين قرار است:

1 - سيستم پرداخت بين بانكها، اين شبكه در مالكيت بانك نيويورك است و به 142 بانك بين المللي پوشش مي دهد. براي داشتن تصويري از حجم فعاليتهاي اين شبكه بدنيست اشاره شود كه در چارچوب آن در هر دقيقـــه 2 ميليارد دلار و روزانه 1000 ميليارد دلار پول دست به دست مي شود.

2 - شبكه يا زيرساخت ديگري كه همان ماموريت را با كمك ابزارهاي مخابراتي دوربردالكترونيك در ســـراسر جهان انجام مي دهد. اين شبكه 1000 بانك بين المللي را به هم وصل كرده است. اين شبكه در مالكيت بلژيك قرار دارد.

ميانگين خريد و فروش پول در بازار جهاني، روزي 1300 ميليارد دلار بــــرآورد مي شود. كه نزديك به 60 برابر ارزش تجارت محصولات صنعتي در جهان است. واقعيتي تلخ كه اين روزها بر زندگي جوامع گيتي سايه گسترده اين است كه هرچند كره زمين هرگز اين قدر ثروتمند نبوده است، فقر و فلاكت و نداري و بيچارگي نيز هيچ گاه گستره اي چنين عالم گير و ژرفائي چنين تاسف بار نداشته است.

تعريف، مفاهيم و مصاديق
با وجود رونق بسيار مباحث جهاني شدن يا جهاني سازي و ابعاد گوناگون و فرايندهاي متنوع آن، هنوز برسر اين ابعاد و فرايندها چه از نظر تعريف و چه به لحاظ عوامل تاثيرگذار و پيامدهاي آن، توافقي حاصل نشده است. از جهاني سازي، تعاريف بسيار ارايه شده است. شايد بتوان فشرده اي از مجموعه تعاريف مزبور را اين طور بيان كرد: فرايندي كه در آن، عرصه هاي گوناگون زندگي، برد و گستره جهاني پيدا مي كنند. در اين فرايند، اقتصاد جهاني، نيروهاي سياسي و فرهنگي به سرعت كره زمين را زيرنفوذ قرار مي دهند و به ايجاد يك بازار تازه جهاني، سازمانهاي سياسي فراملي و فرهنگ جهاني تازه دست مي زنند.

از ديدگاه اين دسته از صاحب نظران، گسترش بازار جهاني سرمايه داري، زوال دولت ملي، گردش پرشتاب و بي امان كالا، سرمايه، اطلاعات و قالبهاي فرهنگي، مولفه هايي هستند كه چشم انداز جهاني شدن يا جهاني سازي را پيش روي بشر قرار داده است.

نبود تعريف جامع و مورد توافق از جهاني شدن و ابهام در درك مفاهيم و مصاديق آن، موجب شده است تا اين پديده قديمي اما پررونق دنياي معاصر، از ديدگاه هاي گوناگون مورد بررسي قرار گيرد:

الف - جرياني خودجوش و ضرورتي تاريخي: ديدگاه نخست براين باور است كه دگرگونيهاي كنوني دنباله تحولات كلان تاريخ بشري است. دگرگوني انقلاب كشاورزي به انقلاب صنعتي و بعد از آن به انقلاب اطلاعاتي، گسترده تر و نيرومندتر از آن بود كه به تلاشهاي يك گروه يا يك طبقه خاص نسبت داده شود. از اين ديدگاه، جهاني شدن نيز چنين خصلت و ماهيتي دارد: پس از طي مسير ارزشهاي خود را بر همه جوامع تحميل مي كند. بنابراين، جهاني شدن برنامه اي از پيش تعيين شده نيست بلكه جرياني است خودجوش و سازگار با مقتضيات زمان. به زعم طرفداران اين ديدگاه، غرب از آنجا كه ارزشهايش در جهان مقبوليت عام پيدا كرده واز پشتوانه ابزارهاي نيرومند مادي و تكنولوژيك هم برخوردار است بهتر از ديگر جوامع قادر به بهره برداري از فرصتهايي است كه از بطن جهاني شدن زاده مي شود. در رهگذر بهره مندي از فرصتها و در شيوه به كارگيري امكانات و توان منديها است كه غرب نقش استراتژيك و بنيادين را در هدايت كشورها به توسعه اقتصادي و دموكراسي، از آن خود مي داند.

ب - فرايندي برنامه ريزي شده و تحميلي: از ديدگاه دوم، جهاني سازي طرحي است براي بازسازي اجتماعي جوامع در سطح كلان. سيستمي است كه ايدئولوژي نئوليبراليستي سرمايه داري غربي را تبليغ و تحميل مي كند.

حركتي است كه درصدد است تا الگوي زندگي غربي به ويژه زندگي آمريكايي را ترويج و با تبليغ فرهنگ مصرف زدگي افراطي، ذهن و شخصيت انسانها را آماده سازد تا به سادگي، هويت فرهنگي و تاريخي خود را فراموش كرده و تمام توان و منابع جامعه خود را به مروجين فرهنگ مصرف و اصالت سرمايه تقديم كنند. بنابراين، جهاني سازي پديده اي است كه مخلوق ذهن و اراده عده اي خاص است و تـــــوسط آنها طراحي شده و كنترل مي شود. قدرت كنترل اين پديده جهان معاصر، در اختيار نظام سرمايه داري جهاني است.

برخي، جهاني سازي را مرحله تازه اي از امپرياليسم مي دانند كه به اقتضاي ضرورت سازگاري با شرايط تازه جهاني، سيمائي متفاوت از گذشته، براي خود آراسته است.

شون هيلي (SEAN HEALY) كه از مخالفان جهاني شدن است در كتاب خود زير عنوان آيا جهاني شدن اجتناب ناپذير است؟ آن را فرايند برنامه ريزي شده و پروژه اي تحميلي مي داند و براين باور است كه در عرصه فعاليتهاي بشري، تنها حوزه هاي بخصوصي جهاني شده است؛ از جمله اينكه در خلال دهه 90 و از آن پس تاكنون نه تنها ثروت جهاني نشده بلكه در دست اقليتي متمركز گرديده است. فناوري هم باوجود اينكه بسيار تواناتر و متنوع تر از گذشته است جنبه جهاني پيدا نكرده و رشد اقتصادي نيز كه پايه برتري تاريخي سرمايه داري است جهاني نشده است. هيلي بر اين باور است كه آنچه جهاني شده بسيار مشخص است و اغلب به حال جامعه بشري خطرناك است و آن سرمايه پولي است. سرمايه پولي، جهاني شده است و هم اكنون در بازارهاي پولي دنيا به كمك وسايل ارتباطي الكترونيك مي تواند در كوتاه ترين زمان ممكن به هرنقطه گيتي انتقال يابد و جريان پيدا كند.

نقل و انتقال سرمايه پولي به اين شيوه به تجارت الكترونيك« شهرت دارد و نام ديگري كه بر آن نهاده اند معاملات قماري است. اين نوع معاملات، دنيا را به قمارخانه ي بزرگي تبديل كرده كه همواره طرف برنده آن از پيش مشخص است و سيستم ها و سازوكارهاي آن به گونه اي طراحي و تنظيم شده كه جريان عظيم و نيرومند سرمايه و ثروت را به خزانه كشورهاي پيشرفته صنعتي تسهيل كند و سرعت آن را شتابي بيشتر ببخشد. در اين قمارخانه يا به قول برخي، در اين تجارت خانه الكترونيك، آنچه اصالت دارد و كانون همه تلاشها و توجه هاي دنياي امروز خواهد بود سود است نه فايده رساني به بشريت يا به قول گردانندگان و مجريان سياست جهاني سازي، تلاش در راه تحقق استراتژي مساعدت به كشورها.

نتيجه گيري
جهاني شدن چه ضرورتي تاريخي و خودجوش باشد و چه پروژه اي برنامه ريزي شده و تحميلي، واقعيتي است كه پيش روي جهانيان قرار دارد و فرصت بازيگري در اين ميدان برروي همه جوامع باز است. در اين ميدان هم فرصت فراوان است هم خطر. هر جامعه كه توانايي به خدمت گرفتن ابزارهاي موجود و استعدادهاي بالقوه خود را در چارچـوب مرزهاي ملي داشتـه باشد و شيوه بـه كارگيري آن را در رابطه با ديگر كشــورها به گونه اي سازگار با شرايط و مقتضيات جهان قرن بيست و يكم بداند، قابليت بازيگري موفقيت آميز در اين ميدان را خواهد داشت.

برخي، براين باورند كه جهاني شدن باتوجه به نقش سازمانهاي بين المللي در جهت تقويت آن، واقعيتي است برگشت ناپذير كه ايستادگي در برابر آن نه عملي است و نه منطقي. رويارويي موفقيت آميز بااين واقعيت، مستلزم حضور فعال و مشاركت مبتني بر منافع و مصالح ملي است. با بهره گيري از انديشه جمعي و پاي بندي همگاني به پاسداري از منابع جامعه، موجبات اين مشاركت بايد به گونه اي فراهم آيد تا هم از شتاب زدگيهاي غيرقابل توجيه و اقدامات غيركارشناسانه پرهيز شود و هم درگيرودار برخوردها و چالشهاي هيجاني در عرصه تنازع افراد و گروهها بر سر احراز مواضع قدرت، فرصتها از دست نرود و قابليتها نيز از قوه به فعل درآيد.
منابع و ماخذ
1 - افراخته، حسن. تاثير جهاني شدن بر بخش روستايي (نمونه فيليپين)، اطلاعات سياسي - اقتصادي (مهر و آبان 1382). شماره 194-193، ص ص 167-160.
2 - رشنو، نبي اله. (1382). ژئوپلتيك نخبگان، چاپ اول، تهران، نشر كوير. ص ص 192-177.
3 - چامسكي، نوام. (1382)، بهره كشي از مردم - نئوليبراليسم و نظم جهاني، مترجم حسن مرتضوي، چاپ دوم، تهران، نشر ديگر، تاريخ انتشار به زبان اصلي 1999.
4 - سوئيزي، پل و ديگران (1380). جهاني شدن با كدام هدف؟ مترجم ناصر زرافشان، چاپ اول، تهران، نشر آگه.
5 - سيف، احمد. جهاني كردن: واپسين مرحله امپرياليسم، اطلاعات سياسي - اقتصادي. (مهر و آبان 1382) شماره 194-193، ص ص 21-8.
6 - سيف، احمد. جهاني كردن و فرضيه چارلز داروين، اطلاعات سياسي - اقتصادي، شماره 202-201 (خرداد و تير 1383). ص ص 157 - 155.
7 - قطميري، محمدعلي. جهاني شدن اقتصاد عوامل، اثرات، واكنشهاي بين المللي و راه حلها، اطلاعات سياسي - اقتصادي (مهر وآبان 1382) شماره 194 -193. ص ص 159 -154.
8 - كاظمي، علي اصغر. (1380). جهاني شدن فرهنگ و سياست، چاپ اول، تهران، نشر قومس، ص ص، 80 -61.
9 - لاين، ديويد. (1381). پسامدرنيته، مترجم محمدرضا تاجيك، چاپ اول، تهران، نشر بقعه. ص ص 68 -65.
10 - FUKUYAMA, FRANCIS. THE END OF HISTORY AND THE LAST MAN. NEW YORK, THE FREE, PRESS, 1992.
11 - HOLTON, J. ROBERT. GLOBALIZATION AND THE NATION - STATE. LONDON, MAC MILLAN PRESS LTD. 1998.
12 - BOWEN H.B ET. AL., APPLIED INTERNATIONAL TRADE ANALYSIS, MAC MILLAN, 1998.
13 - PARATIAN REJENDRA AND REYMOND TORRES, STUDIES OF SOCIAL DIMENTIONS OF GLOBALIZATION IN BANGELADESH, INTERNATIONAL LABOR OFFICE, GENEVA, 2001

+ نوشته شده در  سه شنبه هشتم آذر 1390ساعت 21:39  توسط بهزاد اندرز  | 

شهر تنهایی و تنهایی در شهر

 تنهایی مفهومی به ظاهر ساده اما یکی از مهمترین مسائل دو دهه اخیر جوامع توسعه یافته است(اگرچه جوامع در حال توسعه ای چون ما نیز از آن بی نصیب نمانده است) به تعبیر باومن در جوامع جدید، روابط اجتماعی در هر شکل آن سست و سیال شده است. چنین ناپایداری خود به شکل گیری الگوی تنهایی زندگی کمک کرده است. در استرالیا ، فرانکلین و ترانتلر (2008) در گزارشی تحقیقی از بحران تنهایی در جامعه خود یاد کرده اند. تحقیقی در دانشگاه آریزونا نشان می دهند که حداقل 20 درصد جمعیت امریکا احساس تنهایی می کنند. همیچنین برخی دیگر از مطالعات نشان می دهد که 12 درصد امریکایی ها برای گذران فراغتشان کسی را ندارند. آنچه که باید توجه کنیم این است که تنهایی مورد بحث ما هم علت اجتماعی و هم پیامدهای اجتماعی دارد. گرین و همکاران(2001) تنهایی اجتماعی را نتیجه فقدان شبکه ای از مناسبات اجتماعی با دوستان و همالان می دانند.،شبکه هایی از روابط که می توانند از طریق تماسهای اجتماعی ساخته شوند.

2. چرا به لحاظ جامعه شناسی، تنهایی می تواند نوعی تهدید برای جامعه محسوب شود؟ ما فکر می کنیم که تنهایی با آنچه که بیماری خاموش در پژشکی نامگذاری می شود شباهت دارد. جمعیتِ تنها به ظاهر دچار بیماری نیست اما این تنهایی می تواند زمینه های انواع مسائل روانی و اجتماعی (از جمله افسردگی، خودکشی،و..) را فراهم کند. بیماری هایی که در بدو امر روانشناسانه هستند اما هم از زمینه های ناسالم و البته ناعادلانه اجتماعی برخاسته اند و هم پیامدهای سهمگین اجتماعی دارند. اگر نیک بنگریم در می یابیم که تهران امکان شکل گیری شبکه های اجتماعی مدنی را از شهروندان خود دریغ داشته است و معدود شبکه های اجتماعی موجود شبکه هایی است که تابع الگوهای خانوادگی است. چنین شبکه هایی اگرچه در جای خود سودمندند اما توان بازتولید شخصیت شهروندی و اخلاق جدید را ندارند. به درستی در برخی تحقیقات تنهایی را ذیل مقوله گروههای در معرض خطر جای داده اند. تنهایی با گرایش فرد به انزوا طلبی و عدم احساس تعلق به محیط شهری تمامیت شهر را در معرض خطر قرار می دهد. شهری که فاقد فضاهای عمومی سازنده و اجتماع گرایانه است در واقع شهروندان خود را به عزلت نشینی و تنهایی دعوت می کند. در نتیجه پیوندهای اجتماعی ضعیف و روابط اجتماعی ناسالم می شود. آنها که از اخلاق سخن می گویند نباید بی توجه باشند که اخلاق در نگاه ما جامعه شناسان نه امری صرفا نفسانی بلکه هویتی اجتماعی دارد. اخلاق متناسب با الگوی شهروندی تنها در فضاهای جمعی و شبکه های مدنی متولد می شود. فضاهایی که البته در تهران با کمترین میزان تعامل پذیری ساخته شده اند.

3. تحقیقات ما در حوزه فراغت شهری نشان می دهد که زنان و سالخوردگان تنهاترین اقشار جامعه هستند. در حالی که سالخوردگان عمدتا به این دلیل در معرض تنهایی اند که جمع های دوستانه و خانواده خود را در طول زندگی از دست داده اند. زنان اساسا در ساختن فضاهای تعاملی و حمایتی اجتماعی برای خود ناتوانند یا ناتوان نگاه داشته شده اند. زنان و سالخوردگان بیشتر ترجیح می دهند در خانه بمانند یا آنکه هنگام خروج از خانه کمتر با دوستان خود همراه می شوند. در جوامع شهری و در حال تغییر ما خانواده که تنها تکیه گاه این دو قشر آسیب پذیر است به تنهایی بار پر کردن این تنهایی را به دوش می کشد و بنا به هر دلیلی که فرد چنین تکیه گاهی را از دست بدهد به شدت در معرض خطر قرار می گیرد. عمدتا در جوامع مدرن نهادهای مردم نهاد یا حتی دولتی می توانند با خلق فضاهای عمومی شهری متناسب با شهروندان زمینه شکل گیری انواع تعاملات اجتماعی را برای افراد فراهم کنند. انسان بدون تعامل دیگر انسان نیست و ما با خلق چنین فضاهای عمومی شهری می توانیم زندگی را به اقشار آسیب پذیر برگردانیم. شاید در اینجا فرصت بحث مبسوط پیرامون وضعیت متزلزل و غیر تعاملی فضاهای عمومی شهری نباشد اما با درنظر گرفتن همین فضاهای عمومی موجود باید گفت این فضاها بیشتر از ساختار مردانه برخورداند و برای زنان و سالخوردگان چندان مناسب نیستند و از دیگر سو چنین فضاهای عمومی مردانه ای، غیرتعاملی نیز هستند

+ نوشته شده در  سه شنبه هشتم آذر 1390ساعت 21:24  توسط بهزاد اندرز  | 

نسبیت گرایی فرهنگی Cultural relativism

نسبیت گرایی فرهنگی Cultural relativism

مدتهاست که می‌خواهم در مورد اینکه جامعه شناسی اسلامی داریم یا نه بحثی را آغاز کنم. به جای ورود کلاسیک به بحث، از همینجا آغاز می‌کنم. انشاءاله خدا توفیق دهد تا بهره گیری از نظرات شما این موضوع را در چند پست دنبال کنیم. خداوند سبحان در قرآن کریم می‌فرماید:

كُتِبَ عَلَیكُمُ الْقِتَالُ وَهُوَ كُرْهٌ لَكُمْ وَعَسَى أَنْ تَكْرَهُوا شَیئًا وَهُوَ خَیرٌ لَكُمْ وَعَسَى أَنْ تُحِبُّوا شَیئًا وَهُوَ شَرٌّ لَكُمْ وَاللَّهُ یعْلَمُ وَأَنْتُمْ لَا تَعْلَمُون َ«بقره 216»

«جهاد در راه خدا، بر شما مقرر شد؛ در حالی که برایتان ناخوشایند است. چه بسا چیزی را خوش نداشته باشید، حال آن که خیر شما در آن است. و یا چیزی را دوست داشته باشید، حال آنکه شر شما در آن است. و خدا می‌داند، و شما نمی‌دانید».

مضمون این آیه دلالت بر این دارد که علیرغم آنکه هنجارها و ارزشها و از جمله هنجار و ارزش جهاد در جامعه نسبی است لکن معیارهایی برای آنکه با آنها سنجیده شوند وجود دارد. به همین دلیل برخی امور هستند که ما از آنها بدمان می‌آید لکن آنها برای سعادت جامعه مفید وخیر هستند و هستند اموری که جامعه به آنها گرایش دارد لکن برای جامعه شر هستند. این با آنچه در نسبیت گرایی فرهنگی وجود دارد مغایرت دارد. در واقع کسی که نسبیت گرایی فرهنگی را می‌پذیرد عملاً وجود خیر و شر مطلق را نفی می‌کند.

نسبیت گرایی فرهنگی (cultural relativism) معطوف به آن است که ارزشها و هنجارهای فرهنگی صرفاً در چهارچوب همان فرهنگ داوری می‌شوند و ما نمی توانیم بگوئیم که این خوب است و یا بد است الا بر اساس معیارهای همان فرهنگ. در این رویکرد نه می‌توان آن زنی را که در جزایر هاوایی نیمه برهنه می‌گردد نهی کرد و نه آن خانمی که در گرمای صحرا عربستان چادر به سر زندگی می‌کند. هر دوی آنها بر اساس معیارهای فرهنگی خودشان درست عمل می‌کنند. این در حالی است که بر اساس آموزه های قرآن معیارهای برای خیر و شر فراتر از آنچه در فرهنگها و جوامع است وجود دارد. نسبیت گرایی در ادراک هم از همین نسبت گرایی فرهنگی ناشی می‌شود. این به آن معنا نیست که با نسبیت فرهنگی مخالفم. مسأله نسبیت نیست بلکه نسبیت گرایی است. نسبیت یعنی همینکه هنجارها و ارزشها از جامعه به جامعه‌ای و از دوره‌ای به دوره‌ای تغییر می‌کند. لکن نسبیت گرایی یعنی اینکه معیاری برای تشخیص درست از نادرست و خوب از بد و خیر از شر وجود ندارد.

در واقع این بحث که عموم جامعه شناسان غربی مطرح می‌کنند کاملاً درست است که ما نباید با معیارهای فرهنگی خودمان به ارزیابی و داوری در مورد عناصر فرهنگی دیگر بپردازیم. لکن مشکل اینجاست که آنها عموماً معتقدند که غیر از این معیارهای فرهنگی معیار دیگری برای ارزیابی نداریم. از آنجایی که همه حقیقت را در چهارچوب فرهنگی ارزیابی می‌کنند بنابراین به امکان معیاری خارج از فرهنگ توجه ندارند. اینجا همانجایی است که دین و جامعه شناسی غربی تعارض دارند. اینجا همانجایی است که می‌توان ادعای جامعه شناسی اسلامی را مطرح کرد. بحث این است که درست است که ارزیابی فرهنگهای دیگر بر اساس فرهنگ خودمان اشتباه است لکن آیا اساساً امکان هیچ گونه ارزیابی وجود ندارد.

برای مثال اینکه ما بر اساس معیارهای فرهنگی خود به ارزیابی مردمان سرزمینهای دیگر بپردازیم اشتباه است. این مسأله بارها در گفتارهای ما در باره مردم سرزمینهای دیگر مشاهده شده است. برخی مردم می‌گویند غربی ها آدمهای سرد و بی عاطفه هستند علت آن را در عدم جزغ و فزغ آنها به هنگام مرگ یکی از نزدیکانشان اعلام می‌کنند. یعنی اینکه بدون اینکه گریه و زاری قابل توجهی بکنند صرفاً با سر کردن یک تور برای خانمها و یک کراوات مشکی برای آقایان سر و ته سوگواری برای تازه گذشته خود را هم می‌آورند. حالا اگر به جامعه غربی مراجعه کنیم احتمالاً ارزیابی آنها از سوگواری ما این خواهد بود که این ایرانی ها عجب آدمهای بی عاطفه، خسیس و نامردی هستند که وقتی کسی شان می‌میرد آنها را لخت می‌کنند و فقط یک پارچه دور آن می‌کشند و بدون آنکه تابوتی زیبا برای وی تهیه ببینند وی را در قبر می‌گذارند خاک رویش می‌ریزند. یا اینکه چقدر آدمهای بی جنبه و ضعیفی هستند که نمی توانند جلوی اشک و زاری خود را در انظار مردم بگیرند.می بینید که هر ملت و قومی می‌تواند ارزیابی مثبت و یا منفی از دیگران بر اساس آموزه ها و تجربیات خود داشته باشد. نهی این نوع ارزیابی و تأکید بر اینکه فرهنگها نسبی هستند کاملاً پذیرفته شده است. نسبی هستند یعنی اینکه روش اثبات وفاداری نسبت به اموات و طلب آمرزش برای آنان از فرهنگ به فرهنگ دیگر متفاوت است و هر ملتی برای آن روشی دارد که ممکن است در فرهنگ دیگری به خوبی درک نشود.

در واقع مسأله این است که اگر امکان ارزیابی در چهارچوب فرهنگ خودمان از فرهنگ دیگر نداریم آیا امکان ارزیابی دیگری وجود دارد یا خیر. بحث من این است که معیارهای فراتر از آنچه در فرهنگمان وجود دارد داریم که به وسیله آنها می‌توانیم فرهنگهای دیگر را ارزیابی کنیم. پیشنهاد من برای این معیارها «فرافرهنگی» است. برای مثال ما می‌توانیم بر اساس معیارهای بهداشت روش غذا خوردن فرهنگ خود و دیگران را ارزیابی کنیم. بررسی وضعیت و نحوه طبخ و خوردن غذا اگر چه خارج از یک فرهنگ صورت پذیرد کاملاً منطقی به نظر برسد. ممکن است بر اساس معیارهای بهداشتی چنین بگوئیم که خوردن این همه غذای چرب برای مردمی که دیگر مثل گذشته تحرک فیزیکی ندارند اشتباه است. از آنجایی که این ارزیابی خارج از فرهنگ است هم شامل فرهنگ خودی می‌شود هم شامل فرهنگ دیگری. یا اینکه بر اساس معیارهای بهداشت روانی روش تربیتی یک قوم یا ملت را داوری کنیم. مثلاً بگوئیم که روش تربیتی آلمانی ها که فرزندان خود را مستقل و با اعتماد به نفس تربیت می‌کنند در مقایسه با روش تربیتی ایتالیاییها که بچه های خود را وابسته پرورش می‌دهند بهتر است. کاری به مصداق ندارم ممکن است در مصداق اختلاف باشد لکن بحث من این است که ما معیارهایی فراتر از فرهنگ داریم. معیارهای بهداشتی، علمی، پزشکی و تربیتی یکی از آنها هستند.

هر چند در این معیارها هم می‌شود از جهتی تشکیک کرد. مثلاً به یکی از بزرگان گفته بودند تو که آدم دانشمندی هستی و می‌دانی که سیگار طول عمر انسان را کاهش می‌دهد چرا سیگار می‌کشی؟ پاسخ داده بود من که به دنبال طول عمر نیستم. عرض عمر را می‌خواهم و با سیگار عرض عمرم اضافه خواهد شد ولو اینکه طول عمرم کاهش یابد. ممکن است کسی در اینکه بچه ها با روحیه مستقل و اعتماد به نفس پرورش یابند تشکیک کند و یا اینکه غذا خوردن به این نحو به سلامتی بدن ضرر می‌رساند. مثلاً بگویند که کی گفته که ما باید بدن خود را سالم نگه داریم برای ما خوردن مهم است نه سالم ماندن. این حرفها ما را می‌رساند به اینکه همه معیارهای فرافرهنگی وابسته به یک چیز هستند و آن حق است. آیا ما حق داریم به بدن خود صدمه وارد کنیم؟ آیا ما حق داریم فرزندان خود را نا سالم پرورش دهیم؟ آیا حق داریم جوری لباس بپوشیم که موجب تحریک بیماری روحی دیگران بشویم؟ آیا حق داریم که با پدر و مادر خود طوری حرف بزنیم که آنها از ما برنجند؟ بنابراین همه معیارها نسبی هستند مگر اینکه آنها را با حق بسنجیم. حق مطلق است و پایه و سکانی برای معیارهای فرافرهنگی که با اتکای به آن بتوان همه فرهنگها و از جمله فرهنگ خودمان را ارزیابی کرد.

+ نوشته شده در  سه شنبه هشتم آذر 1390ساعت 21:16  توسط بهزاد اندرز  | 

پولشویی و اثرات اقتصادی آن

مقدمه:

پولشویی از جمله فعالیت‌های ناسالم اقتصادی است که خود زاییده و در عین حال تکمیل کننده فعالیت‌های مجرمانه دیگری به حساب می‌آید. چنین فعالیتی نه تنها اقتصاد کشورها، روابط اجتماعی و سیاسی آنها را نیز تحت تأثیر منفی و زیانبار خود قرار می‌دهد. به همین علت، بررسی اثرت منفی و نحوه مبارزه با آن در دستور کار سیاست‌گذاران اقتصادی و مورد توجه دستگاه قضایی کشورها قرار گرفته است. گرچه تلاش زیادی در جهت مبارزه با این جرم مالی انجام گرفته، به علت پیچیدگی عملیات پولشویی و گستردگی آثار و تبعات منفی اقتصادی و اجتماعی آن از یک سو، و فقدان تحقیق و پژوهش‌های لازم برای شناسایی این پدیده، به خصوص در کشورهای در حال توسعه از سوی دیگر، توفیق چندانی به دست نیامده است.

اقتصاد ایران به علت قرار گرفتن در کریدور فعالیت‌های قاچاق، فعال بودن بخش های زیر زمینی، نبود قوانین و مقررات لازم برای مبارزه با پولشویی، به حساب می‌آید. از این رو ، لازم است با تلاشی دو چندان ، ضمن برخورد با پدیده پولوشیی ، به تدوین و اجرای سیاست هایی به منظور جلوگیری از پیدایش زمینه و شرایط تحقق آن اقدام شود .

این مقاله با هدف تبیین و شناسایی پدیده پولشویی و آثار منفی اقتصادی آن نوشته شده ، از دو قسمت تشکیل می شود. در مرحله نخست ، به مفهوم پولشویی و این که پولشویی در کجا ، به چه منظوری و چگونه انجام می گیرد اشاره خواهد شد . سپس ، به بررسی آثار و تبعات اقتصادی آن خواهیم پرداخت . با توجه به محدودیت زمانی و برای دستیابی به نتایج ، سخن خود را در قالب پاسخ به چند پرسش ارایه می کنم .

2- پولشویی چیست و به چه منظور انجام می گیرد ؟

در مقالات و سخنرانی های ایراد شده ، عمدتاً ، پولشویی را به معنای قانونی کردن درآمدهای غیر قانونی ، مشروع کردن پول های نامشروع یا تطهیر پول های حرام تعریف نموده اند . اما ، واقعیت این است که در عملیات پولشویی نه در آمدهای غیر قانونی ، قانونی می شود نه پول حرامی تطهیر می شود و نه پول نامشروعی به پول مشروع تبدیل می شود . قانونی شدن یا مشروع بودن هردرآمدی ( فارغ از بار ارزشی که این مفاهیم به دنبال دارند ) از نظر اقتصادی ، نه تنها باید ضرری به اقتصاد یک کشور نداشته باشد ، باید به عنوان یک عنصر موثر در رشد و توسعه اقتصادی ایفای نقش کند .

در عملیات پولشویی ، به عنوان یک فعالیت مجرمانه مالی ، درآمدهایی که زاییده فعالیت های غیر قانونی است به گونه ای با درآمدهای حاصل از فعالیت های قانونی در می آمیزد که امکان شناسایی و تفیک آن ها از یکدیگر ممکن نیست و می توان از این درآمدهای غیر قانونی با حداقل ریسک برای فعالیت های دیگری در آینده استفاده کرد .

عملیات پول شویی به منظور تأمین منابع برای فعالیت های مجرمانه بعدی در مقایسه با دیگر آثار منفی آن از اهمیت بیشتری برخوردار است . این که پولشویی می تواند به عنوان یک جرم مستقل در نظر گرفته شود و حساسیت به وجود آمده برای مبارزه با پولشویی و مجازات در نظر گرفته شده و برای آن به میزان بیش از مجازات لحاظ شده برای جرائم منشاء می تواند به همین دلیل باشد .

3 – پولشویی در کجا انجام می گیرد ؟

انجام هر فعالیت مجرمانه نیازمند شرایط و محیط مناسب برای تحقق آن جرم است .

شناسایی این شرایط برای جلوگیری از وقوع جرم اهمیت زیادی دارد . بررسی ماهیت جرم پولشویی و شواهد موجود نشان می دهد که پولشویی در محیطی که شرایط زیر را داشته باشد قابل انجام خواهد بود .

- کریدور فعالیت ها مجرمانه و غیر قانونی باشد .

- بخش های غیر رسمی اقتصادی فعال باشند .

- بخش های رسمی ، به خصوص بازار مالی از کارایی لازم برخوردار نباشد .

- قوانین ضد پولشویی چندان فعال نباشد .

- ریسک عملیات پولشویی چندان قابل توجه نباشد .

بازارهای مالی به صورت حاشیه ای و توسعه نیافته ، ام مرتبط با بازارهای مالی پیشرفته وجود داشته باشد .

روش های پول شویی برای دست اندر کاران بازارهای مالی قانونی ، بانک ها و دیگر عوامل اجرایی شناخته شده نباشد .

و به راحتی بتوان درآمد به دست آمده را برای فعالیت های مجرمانه دیگر به مکان های دیگر انتقال داد.

4- آیا امکان اندازه گیری حجم عملیات پولشویی وجود دارد ؟

جواب صریح و روشن این است که ، متأسفانه ، تاکنون روش قابل قبولی برای اندازه گیری حجم پولشویی ارایه نشده است . با توجه به وابستگی عملیات پولشویی با فعالیت های غیر رسمی اقتصادی طبیعی است که نباید انتظار برآورد حجم پولشویی را داشته باشیم . گرچه در مطالعات تجربی به عمل آمده روش هایی ارایه شده که از آن جمله می توان روش پنج درصد GDP هر کشور ، بررسی مازاد پس انداز در نظام بانکی ، روش داده ها و ستاده ها و ، همچنین ، روش خرد به شکل مراجعه به بازار و تحت نظر گرفتن افراد مجرم ، چه به صورت مستقیم و چه به صورت غیر مستقیم ، را نام برد . اما هیچ یک از این روش ها توان برآورد دقیق و قابل قبول حجم پولشویی را نداشته اند .

+ نوشته شده در  سه شنبه هشتم آذر 1390ساعت 0:12  توسط بهزاد اندرز  |