درآمدی بر جامعه شناسی دین(5)

نويسنده:عباس تیموری آسفیچی

۲ -نظریه امیل دوركیم

در جامعه ‏شناسی ‏دین در دوره جدید، دورکیم از شخصیتهای مهمی است که نه تنها تحت تاثیر سن سیمون و کنت ، بلکه تحت تاثیر افرادی چون را برستون و اسمیت و آثار او درباره ادیان سامی و نیز تحت تاثیر استاد خود فوستل دوکولانژ واقع شده بود. نخستین خدمت دورکیم به جامعه‏شناسی دین عبارت بود از تحلیل او از نقشی که دین در تکوین وجدان جمعی یعنی وجدان وآگاهی اخلاقی جمعی جامعه ایفا می‏کند، هرچند او با این انگاره زمانه‏اش همراه بود که می‏گفت: دین محکوم به این است که سهم هر چه کمتری در زندگی جدید داشته باشد. ولی توجه او معطوف به بعد انحطاط و انتقادی دین نبود، بلکه توجه او به تحولش بود. و اگر چه در نظر او ادیان اصالت دارند و دین دروغین وجود ندارد، ولی الوهیت از نظر او هرگز چیزی فراتر از جامعه تغییر شکل یافته و جلوه نمادین پیدا کرده، نبوده است. جامعه با همان اثری که بر اذهان آدمیان می‏گذارد، همه تواناییهای لازم را برای بیداری احساس ملکوتی آنها نیز داراست; زیرا جامعه نسبت ‏به اعضای خود همان مقامی را دارد که خدا نسبت ‏به مؤمنان. به نظر او، تحقیق علمی نیز نشان می‏دهد که انسان‏ها هیچ‏گاه جز جامعه خویش را نپرستیده‏اند. تنها جامعه است که به‏خودی خود، یک واقعیت مقدس است توجیه کننده تمایزی است که میان امر مقدس و غیر مقدس دیده می‏شود. روش تجربه ‏گرایی دورکیم در باب واقعیت اجتماعی، از اموری است که حتی به جامعه‏شناسی دینی وی نیز سرایت کرده است، به گونه‏ای که وی دین را نیز با عینک تجربه مطالعه می‏کند. نگرش دورکیم به دین بیش‏تر کارکردگرایانه با کارکرد مثبت است و بر همین اساس، وی در تحلیل دین، خلط اساسی بین معنا و محتوای نمادهای دینی و معنا و محتوای کارکردهای آن کرده است. درنهایت دورکیم بیان می‏کند: دین عبارت است از نظام به هم پیوسته و متشکلی از باورها و اعمالی در رابطه با اشیای مقدس و این اعمال و باورها تمام کسانی را که به آن می‏پیوندند در یک واحد اجتماعی اخلاقی به نام «کلیسا» پیوسته و متحد می‏سازد. دورکیم معتقد است که هیچ چیز ذاتا مقدس یا دنیوی نیست، بلکه زمانی یکی از این دو خصلت را پیدا می‏کند که مردم یا بر آن پدیده ارزشی فایده‏مند قایل شوند و یا بر عکس، صفاتی ذاتی به آن نسبت دهند که با ارزش وسیله‏اش هیچ ارتباطی نداشته باشد.

۳-نظریه ماكس وبر

وبر از معدود جامعه‏شناسانی است که با دین به شکل تقریبا بی‏طرفانه برخورد کرده است. او بر اساس نگرش و روش تفهمی در دین نیز به رفتار معنادار انسان دینی نظر دارد و به دنبال نقش دین در بروز برخی اعمال است. او مطالعات بسیاری در مورد ادیان گوناگون کرده، از جمله یهودیت و مسیحیت و به‏طور ناقص در باب اسلام نیز به مطالعه پرداخته است. نگاه وبر به دین، برخلاف دیگر جامعه‏شناسان، بر هیچ طرح تکاملی در قالب مراحل خاصی مبتنی نیست و اصولا این نوع نگرش را خود قبول ندارد و از سوی دیگر جامعه ‏شناسی دین او بیشتر بیانگر یک جنبه عمده از اخلاق دینی یعنی ارتباط اخلاق دینی با نظم اقتصادی است. جامعه ‏شناسی دین از نظر ماکس وبر عبارت است از: علمی که می‏خواهد از طریق تفهم تفسیری رفتار دینی که نوعی رفتار اجتماعی است به بیان علل و معلول‏های آن دست‏یابد. جامعه‏شناسی دین رفتار دینی را به عنوان نوعی رفتار اجتماعی مورد مطالعه قرار می‏دهد. روش جامعه‏شناسی دین نیز از نظر وبر، روش تفهمی است. در نگاه وبر، فهم رفتار دینی تنها از طریق فهم تجارب در دین، عقاید و اهداف افراد و به عبارت کوتاه‏تر، تنها از طریق فهم معنای رفتار دین امکان‏پذیر است. در جامعه‏شناسی دین، اساسا جوهره دین یعنی: اصول و احکام آن و یا حقانیت و عدم حقانیت آن مورد بحث قرار نمی‏گیرد، مگر در مواردی که برای فهم و درک معنای رفتار دینی مفید باشد. جامعه‏شناسی دین رفتار متدینان را به عنوان نوعی رفتار اجتماعی، که دارای معانی و کارکرد اجتماعی از نوع دینی است، مطالعه می‏کند. ماکس وبر دین‏ را چنین تعریف می‏کند: می‏توان روابط انسان‏ها با نیروهای فوق طبیعی را، که به صورت دعا، زبان و عبادت در می‏آید، «آیین و دین‏» نامید. موضوع اصلی جامعه‏شناسی دین وبر این است که ارتباط مستقیمی میان نظام اقتصادی و اصول اخلاقی جوامع وجود دارد که بر یکدیگر تاثیر و تاثر دارند. وبر در صدد این بود که اثبات کند رفتار انسان‏ها در جوامع گوناگون، زمانی فهمیدنی است که در چارچوب دریافت کلی آنان از هستی قرار گیرد. اصول جزمی دین و عقاید آن‏ها جزیی از این جهان‏بینی است و برای درک رفتار افراد و گروه‏ها، به ویژه برای درک رفتار اقتصادی آن‏ها، ناگزیر باید جهان‏بینی آنان را نیز درک کرد.عنصر مهم در جامعه‏شناسی دینی وبر، رفتار دینی یا رفتار انسان در برابر قدرت‏های فوق طبیعی است و از آن‏جا که این قدرت‏ها در تجربیات زندگی روزمره به چشم نمی‏آیند، انسان سعی کرده است از راه ایجاد نشانه‏های عادی با آن‏ها رابطه برقرار کند تا بتواند آن‏ها را برای خودش مجسم کند و از عملشان سر در آورد.
منابع:
۱-میرچا الیاده، دین پژوهی دفتر اول، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی،
۲-سایت دانشنامه- اسماعیل جلمبادانی
۳-ابوالحسن تنهایی، درآمدی بر مکاتب و نظریه‏های جامعه‏ شناسی،
۴-وب سایت موسسه گفتگوی ادیان
منبع:هفته نامه فصل نو

+ نوشته شده توسط بهزاد اندرز در چهارشنبه بیست و یکم دی 1390 و ساعت 22:47 |

پیر بوردیو

مقدمه :

بوردیو را یکی از مهمترین جامعه شناسان طرفدار رویکرد تلفیقی می دانند و نظریه وی را گامی بلند در جهت نیل به این رویکرد تلقی می کنند .

اندیشه های او نه فقط اصیل و متعلق به شخص اوست بلکه تازه و بدیع هستند و اسلاف خود را پشت سر می گذارند بی آنکه چندان وامدار آنها باشند .

برداشت وی از کنش اجتماعی و ساختار به طور جدی ضد دو گانه انگاری است . این دیدگاه تلاش می کند تا ضدیت و تقابلی که مشخص کننده خطوط همیشگی ترسیم شده در مباحث مطرح در علوم اجتماعی است را از سر راه خود برداشته و بر آنان فائق آید .

برای مقابله با تضاد بین مواضع سوبژکتیویستی (کنشگر ِ آزاد و آگاه ) و مواضع ابژکتیویستی ( ساختارگرایانه ) به دو مورد کلی تکیه می کند :

1- در باره آمیزه آزادی و قید وبند که ویژگی کنش اجتماعی است توضیح می دهد .

2- عمل را به منزله محصول فرآیند هایی نشان می دهد که نه یکسره آگاهانه و نه یکسره ناآگاهانه هستند و ریشه در فرآیند مستمر یادگیری دارند . کنشگران بدون اینکه بدانند از طریق این آموزش ها خوب و بد را می شناسند .

در حقیقت بوردیو در مقابل تفکراتی که بین شیوه های عینی گرایی و ذهنی گرایی ، ابعاد مادی و نمادین زندگی و نیز بین سطوح خرد و کلان ترسیم شده ، به مخالفت بر می خیزد .

وی می گوید : " فوری ترین نیتی که هدایت کننده کارم بود غلبه بر ضدیت میان ذهنیت گرایی و عینیت گرایی بوده "



روش شناسی بوردیو :

در مرحله تدوین و ساخت موضوع معتقد به چند گانه انگاری روش شناختی است . منظور به کارگیری روشی است که با موضوع همخوانی بیشتری داشته باشد و مقابله مستمر نتایجی که به واسطه روش های متفاوت بدست آمده اند .

از نظر بوردیو ، سه ابزار لازم برای فرار محقق از پیش داوری ها عبارتند از :

1- اندازه گیری آماری

2- سنجش گری و نقد منطقی

3- تبارشناسی برداشت ها

موارد فوق نشان دهنده آن است که از لحاظ روش شناسی دیدگاه وی تا حدی به نظر دورکیم و اعتقاد به روش های کمی و پوزیتیویستی نزدیک است .

مطابق با این اصول علت پدیده اجتماعی نه در آگاهی و هوشیاری افراد بلکه در نظام روابط عینی که افراد در آن قرار گرفته اند باید جستجو کرد . لذا بوردیو روش هایی مانند پیمایش را طرد می کند . او معتقد است گزارش افرد عینی نیست و واقعیت اجتماعی را از طریق احساسات و تبیین یا کنش شخصی افراد نمی توان فهمید . بوردیو نمی خواهد برای پرهیز از جبرگرایی تبیین های مکانیکی از زندگی اجتماعی ، در این دام بیفتد که مقاصد آگاهانه و عمدی را تبیینی کافی برای آنچه مردم انجام می دهند تلقی کند .

طرح مسئله بوردیو از همین جا آغاز می شود . مدل نظری عمل اجتماعی بوردیو به چیزی بیشتر از بدیهی پنداشتن آنچه مردم در زندگی روزانه خود انجام می دهند توجه می کند . وی به تحلیل در زمانی که ریزه کاری ها و جزئیات زندگی اجتماعی را در زمان و مکان جای می دهد اعتقاد دارد .



مفاهیم کلیدی بوردیو :



اندیشه بوردیو را می توان در خلاصه ترین و ساده ترین شکل در چند مفهوم اساسی بیان کرد که مهم ترین آنها مفاهیم زیر هستند:

1- میدان (Champs) : میدان درنظریة بوردیو پهنة اجتماعی کمابیش محدودی است که در آن تعداد زیادی از بازیگران یا کنشگران اجتماعی با منش ها یا عادت واره ها (Habitus) هایی تعریف شده و توانایی هایی سرمایه‌ای وارد عمل می شوند و به رقابت، همگرایی یا مبارزه با یکدیگر می پردازند تا بتوانند به حداکثر امتیازات ممکن دست یابند. جامعه در واقع از تعداد بی شماری میدان تشکیل شده است: میدان دانشگاهی، میدان هنری. میدان این یا آن صنعت و تجارت، میدان حکومت، میدان رسانه‌ها و ... یکی از پروژه های ناتمام بوردیو در اواخر عمرش آن بود که در کتابی با عنوان خرده کیهان ها (Microcosmes) نظریة میدان را در قالبی تالیفی و با مصادیق روشن تجربی آن در رابطة میان میدان های مختلف ارائه دهد.


2- سرمایه‌(Capital) مفهوم سرمایة بوردیو که نفوذپذیری او از مارکس در آن به روشنی دیده می شود، بسیار فراتر از نظریة مارکسی می رود که سرمایة اقتصادی و انباشت آن و سازوکارهای این انباشت را محور تحلیل اجتماعی –تاریخی خود قرار می داد. در نزد بوردیو، سرمایة اقتصادی شامل سرمایه های مالی، میراث منقول و غیر منقول، دارایی های گوناگون و غیره تنها یکی از سرمایه های موجود در جامعه است و در کنار آن ما لااقل سه نوع دیگر از سرمایه را نیز داریم.

نخست سرمایة فرهنگی شامل تحصیلات و به دست آوردن قابلیت های فرهنگی و هنری، بیانی و کلامی ؛ دوم، سرمایة اجتماعی به معنی به دست آوردن موقعیت های اجتماعی و برخورداری از شبکه‌های کمابیش گسترده‌ای از روابط، دوستان و آشنایان که می توانند در مواقع ضروری به نفع فرد وارد عمل شوند؛ و سوم سرمایة نمادین که به دلیل موقعیت‌های کاریزماتیک و یا با تکیه بر نمادها و قدرت های پیش‌زمینه ای برای نمونه نهادها، زمان‌ها، دین. قومیت و .... برای فرد ایجاد می شود

بدین ترتیب هر فرد و هر مجموعه‌ای از افراد در جامعه دارای سرمایه‌ای کلی می شوند که خود ترکیبی است از سرمایه های نامبرده. در بالاترین ردة اجتماعی که میدان قدرت است در جوامعی مثل فرانسه ، به نظر بوردیو کسانی قرار می گیرند که دارای بالاترین سرمایة کل نیز هستند همچون سیاستمداران و مشاغل آزاد(پزشکان، وکلا، صاحبان بزرگ سرمایه...). در حالی که در پایین ترین رده کسانی قرار می گیرند که کمترین سرمایة کل را دارا هستند نظیر مزدبگیران زراعی و کارگران صنعتی ساده. در این میان ترکیب سرمایة اقتصادی و سرمایه فرهنگی می تواند گروه‌های اجتماعی متفاوتی را به وجود بیاورد برای مثال سرمایة فرهنگی نسبتا پایین و سرمایة اقتصادی بالا را می توان در رئوسای صنایع و سرمایه داران متوسط مشاهده کرد، در حالی که سرمایة اقتصادی پایین و سرمایة فرهنگی نسبتا بالا را می توان در مشاغل فرهنگی همچون معلمان و هنرمندان دید. سرمایه ها قابل تبدیل به یکدیگر و قابل مبادله با یکدیگر هستند و بنابراین بازتولید قدرت صرفا از خلال مدارهای خطی ساده مثلا در سیستم سیاسی یا فرهنگی انجام نمی گیرد بلکه در مجموعه هایی ترکیبی از میدان های فرهنگی، سیاسی ، اقتصادی، و ... انجام می گیرد که در مجموعه گروه حاکمان را می سازند.



3- تمایز (Distinction). مفهوم تمایز به معنی مجموعه تفاوت هایی است که رفتارها و سبک های زندگی افراد جامعه به دلیل موقعیت‌های متفاوتشان از لحاظ سرمایه و قرار گرفتنشان در میدان های اجتماعی گوناگون میان‌آنها ظاهر می شود. به باور بوردیو همة آنچه سلیقة فرهنگی، انتخاب های هنری و .... نامیده می شود و ممکن است کاملا ”طبیعی“ و ناشی از قریحه‌های ذاتی افراد شمرده شود، رابطة مستقیم و قابل اثباتی با وضعیت و موقعیت اجتماعی آنها دارد. این موضوع را وی در کتاب معروف خود ”تمایز“(1979) که حاصل یک تحقیق میدانی گسترده است نشان می دهد و ثابت می کند که چگونه می توان میان حوزه هایی چون ورزش، غذا، لباس، سلایق هنری، موسیقی. عکاسی، ادبیات از یک سو و وضعیت اجتماعی افراد از سوی دیگر روابط منطقی ایجاد کرد. بوردیو به این ترتیب نشان می دهد که در جامعه‌ای چون فرانسه، در میدان قدرت با عملکردها و سبک‌های زندگی‌ای سروکار داریم که سرگرمی های مورد علاقه آنها اسکی روی آب، تنیس، اسب سواری و شطرنج، گلف، و نواختن و گوش سپردن به پیانو است در حالی که در قطب مقابل سرمایة کل منفی با فوتبال، ماهیگیری، و نواختن و شنیدن آکاردئون سروکار داریم. او نشان می دهد که چگونه از نوع خودروهای انتخاب شده تا دکوراسیون متزل، از موضع هایی که برای عکاسی انتخاب می شود. تا انچه افراد خورده و می نوشند ، الزامات اجتماعی افراد را جهت می دهند.



4-عادت واره، منش یا هابیتوس (Habitus) این واژة قدیمی لاتین که به معنی ”شیوه بودن“ است، ریشه در ارسطو و یونانیان باستان دارد و در دوران جدید نیز به وسیلة امیل دورکیم برای اطلاق به رفتارهای متمایز کنندة اجتماعی در جماعت های انسانی کمابیش بستة سنتی یا مدرن به کار گرفته شده است. اما بوردیو از این واژه تعبیر جدیدی ارائه می دهد و آن را مجموعه‌ای از قابلیت‌ها تعریف می کند که فرد در طول حیات خود آنها را درونی کرده و در حقیقت بدل به طبیعتی ثانویه برای خویش می کند، به گونه‌ای که فرد بدون آنکه لزوما آگاه باشد بر اساس آنها عمل می کند. منش ترکیبی پیچیده از ابژکتیویته و سوبژکتیویته اجتماعی برای ساختن شخصیتت افراد نیز هست که هر شخصی را از دیگری متفاوت می کند.





5-خشونت نمادین (Violencen Symbolique). در دیدگاه بوردیو این مفهوم با مفهوم سرمایة نمادین پیوند کاملی دارد. در واقع خشونت یا قدرت نمادین صرفا یک پتانسیل و امکان اعمال قدرت یا خشونت است. اما همین امکان سبب می شود که افراد به شدت رفتارهای خود را کنترل کرده و خود را با منشاء بروز آن خشونت هماهنگ کنند. خشونت نمادین عمدتا از طریق درونی کردن نظام سلطه انجام می گیرد که در آن کسی که اعمال سلطه می کند و کسی که زیر سلطه قرار دارد هر دو ممکن است به صورتی ناخود آگاه نظام سلطه را چنان درونی کنند که به صورت خودکار در حرکات روزمره ، در انتخاب ها و در تمام ابعاد زندگی شان آن را دائما تولید و بازتولید نمایند. مهم ترین تفاوت خشونت نمادین با خشونت صرف در تعریف وبری آن از موقعیتش در دولت در آن است که این خشونت لزوما به عمل تبدیل نشده و عامل اجرای آن نه صرفا کنشگران حاکم بلکه همچنین کنشگران زیر حاکمیت هستند.







نظرات بوردیو تحت تاثیر کدام متفکران بوده است :



1- جامعه شناسی انتقادی مارکس : بوردیو از مارکس جامعه شناس تاثیر پذیرفته نه از نظرات اقتصادی مارکس . نفوذ مارکس را می توان در رادیکالیسم انتقادی بوردیو به خصوص در رابطه با حوزه سیاست مشاهده کرد .

2- جامعه شناسی کاربردی- پوزیتیویستی دورکیم : بوردیو همچون دورکیم بر آن است که علوم اجتماعی از یکدیگر تفکیک ناپذیرند . همچنین روش شناسی دورکیمی در کار بوردیو با حفظ روش های کمی و پوزیتیویستی آشکار است .

3- جامعه شناسی تاریخی و تفهمی وبر : در دیدگاه فلسفی و توجه به امر تاریخی در تحلیل های بوردیو مشهود است . همچنین تمایل بوردیو به به سازش دادن سوبژکتیویسم و ابژکتیویسم نیز گویای این تاثیر پذیری از وبر است .



طرح مسئله :

بوردیو به مطالعه تقابل های هم سان می پردازد فرد در برابر جامعه ، کنش در برابر ساختار ، آزادی در برابر ضرورت. بوردیو می گوید : " فقط با انجام دادن هر چیز است که دانستن آن چیز ممکن می شود ." بنابراین تفاوت میان آنچه مردم عملاً انجام می دهند و اینکه این عمل تحت تاثیر چه عواملی اتفاق افتاده اهمیت پیدا می کنند. بوردیو معتقد است اگر چه عمل کنشگران ساختار اجتماعی را می سازد اما اینکه ریشه عمل این کنشگران کجاست و چه عواملی شکل دهنده عمل کنشگران است اهمیت بسیار دارد .

بوردیو عواملی که باعث شکل گیری و بروز کنش می شوند را به چند بخش تقسیم می کند :

1- زمانمندی و گذر بی وقفه زمان ( هم قید است و هم محدودیت و هم منبع کنش متقابل اجتماعی ) عمل به مثابه پدیده ای اجتماعی مرئی و عینی بیرون از زمان و مکان قابل درک نیست .

2- عمل به صورا آگاهانه یا کاملاً آگاهانه انجام نمی شود . همانطور که تصادفی و اتفاقی نیست .

( چیرگی عمل بر منطق ) . عمل بدون تعمد آگاهانه به اجرا در می آید اما بدون قصد و هدف نیز انجام نمی پذیرد

در توضیح اینکه چگونه عمل کنشگران آگاهانه نیست ، بوردیو واژه ریختار را به کمک می گیرد

1-2- کنشگران با اوضاع و شرایط خود صرفا رویا رو نمی شوند آنها از اجزای سازنده این اوضاع و شرایط هستند آنها در این اوضاع و شرایط بزرگ شده اند ، آمخته اند و مجموعه ای از توانش های فرهنگی را کسب کرده اند از جمله هویت فرهنگی . اکثر مردم خودشان را در دنیای اجتماعی شان بدیهی می انگارند آنها درباره آن فکر نمی کنند چون مجبور به آن نیستند . اینجا واژه دوکسا وارد می شود . ما وقت خود را صرف پرسیدن معنای زندگی نمی کنیم چون در عمل از عهده ما خارج است . احکام اجتماعی چنین اجازه ای به ما نمی دهند .

2-2- زندگی اجتماعی با همه تنوع و پیچیدگی اش بر مبنای قواعد و اصول و مدل های هنجاری پیش نمی رود ( انعطاف و سیالیت و عدم قطعیت )

* خلق فی البداهه زندگی توسط کنشگران امری جبری است . کنشگران به خواست خود شیوه زندگی فی البداهه را انتخاب نمی کنند بلکه هیچ راه دیگری غیر از آنچه وجود دارد ، نمی یابد .



در توضیح اینکه چگونه عمل کنشگران آگاهانه نیست ، بوردیو واژه ریختار را به کمک می گیرد

habitus یک واژه ی لاتین است که بعضی آن را به عادت واره، ملکه ی ذهنی، منش و ... ترجمه کرده اند. مفهوم عادت واره زیاد صحیح نیست چرا که عادتها ”یکی“ از عناصر تشکیل دهنده ی ریختار (Habitus ) هستند. اینطور به نظر می رسد که معادل معقول تر این واژه اصطلاح ریختار باشد. ریختار در معنای لفظی یعنی این که شکل جسمانی کل بدن یا یکی از اعضای بدن، به نحوی که این شکل خاص بدنی انسان را مجبور یا راغب به یک سری چیزها یا کارها می کند و از یک سری چیزها یا کارهای دیگر منع می کند. مثلا اگر کسی چهره و بدنی زرد گون، لاغر و ... داشته باشد این شکل بدنی به او امکان ورزشهای سنگین نمی دهد و محدودیتهای زیادی برایش فراهم می آورد.

ریختار یک استعداد جسمانی است که آدم را مستعد یک چیزهایی می کند. این شکل جسمانی یک جور قالب است که جسمیت پیدا کرده است، همین قالبی بودن و این که یک چیزهایی را حتما بدنبال خود می آورد فکر می کنم همه را یک جور در واژه ی ریختار جمع کرد.

بوردیو می گوید ریختار" یک ساختار ساخت یافته " و " یک ساختار ساخت دهنده " است. ریختار یک ساختار است فقط جسم نیست ولی در جسمیت تجلی می یابد. فقط هیکل نیست، مثلا پسرهای جوانی که تا به یک دختر می رسند رنگشان می پرد و به لکنت می افتند! همه ی این حالات در سطح جسم است. رنگ پریدگی ، کمرویی، هول شدن و ... در جسم تجلی می یابد. وقتی می گوییم جسمیت همه ی اینها هست. ریختار فقط جسم نیست بلکه در جسم تجلی می یابد. این یک ساختار است یعنی این که مجموعه ای از عناصر ثابت دارد که این عناصر نسبت به هم موقعیتها و روابط ثابتی دارند.

ریختار هم یک ساختار ساخت یافته است، یعنی محصولی است که بوجود می آید. به بیان ساده تر ریختار محصول « اجتماعی شدن » است (هر چند بوردیو اکراه دارد این را بگوید) ، محصول اجتماعی شدن بدین معناست که ریختار ساختار ساخت یافته ای است که نتیجه ی تربیت در محیطهای رسمی و غیر رسمی است که فرد آنها را تجربه می کند. از این نظر ریختار جنبه ی اکتسابی دارد، یعنی با یادگیری آگاهانه شکل می گیرد، و از منظری دیگر ناآگاهانه، ضمنی، تلویحی هم هست چرا که نتیجه ی یادیگری غیرمستقیم نیز هست. یادگیری غیرمستقیم زندگی در متن ضرورتهای بیرونی است. آموزشهای مستقیم و یادگیریهای غیرمستقیم به ریختار شکل می دهند.

و از طرفی دیگر ریختار یک ساختار ِ ساخت دهنده است. حال پرسش این است که به چه چیزی ساخت می دهد؟ ریختار به عمل، اندیشیدن و احساس انسانها، ساختار شخصیت آدمی، کنشها، سلایق، طرزفکرها و ... تعین می بخشد. در چشم انداز ریختوارانه خلق و خو ، منش و رفتار فرد نظم می یابد. وقتی ریختار شکل گرفت این ساختار تشکل یافته او را هدایت می کند که در بی نهایت شرایط از پیش تعیین نشده و پیشبینی نشده ای که برای وی پیش می آید امکان عمل داشته باشد. به عبارتی دیگر ریختار ساختاری است که به تمامی کنشهای آدمی در موقعیتهای متعدد، متفاوت و پیشبینی نشده نظم و هماهنگی می بخشد.

● محتوای ریختار (Habitus)

▪ ریختار چهار عنصر ثابت دارد که عبارتند از :

١- خلق و خوی فردی (disposition)، منظور در این جا خلق و خوها و منش هایی است که در فرد جسمیت یافته اند. در این وجه ریختار لزوما جلوه ی بدنی دارد. مثلا تمایل به انضباط شدید، یا انضباط دوستی یک نوع خلق و خوی فردی است که در ظاهر فرد نیز نمایان می گردد، برای مثال در یک شخص نظامی در طرز ایستادن، حرف زدن و راه رفتن او مشخص و بارز است، و برعکس کسی که خلق و خوی شلخته داشته باشد نوع راه رفتن ، شیوه ی لباس پوشیدن و ... مشخص خواهد بود.

باید توجه داشت که بدن آدمی حالتی گویا و بیانگر (expressive) دارد و می تواند خیلی چیزها را نشان بدهد. این جنبه ی جسمیت بخشی به خلق و خوهای فردی بخش بزرگی از ریختار فرد است.

٢- سلوک، حرکات جسمانی خیلی مشخص (Hexis)، این واژه در لغت یونانی یعنی نحوه ی راه رفتن و نشستن ، و به عبارتی به هر نوع حرکت جسمانی خیلی مشخص و واضح اطلاق می شود همچون طرز راه رفتن، صحبت کردن، خندیدن و ... طرز انجام حرکات بدنی، که واژه ی سلوک بدان اطلاق می شود.

برای مثال زن قبیله ای الجزایری نوع سلوک (Hexis) او بدین ترتیب است که انگار تمامی بدنش در هنگام عبور از محل های عمومی متوجه زمین است. اغلب سرش را پایین می اندازد و نگاهش رو به زمین است، خیلی آرام و بی صدا راه می رود، دور و برش را نگاه نمی کند، بلند نمی خندد و ... اما سلوک (Hexis) مرد متفاوت است. او در هنگام عبور از محل های عمومی همواره سربالا و راست راه می رود، اغلب رو به طرف دیگران دارد و حالت تهاجمی به خود می گیرد. این مثال نشان می دهد که حرکات بدن هم به نوعی جلوه گاه ارزشهای فرهنگی است.

٣- شیوه های احساس کردن feeling ، و شیوه های اندیشیدن thinking .

دو مفهوم احساس کردن و شیوه های اندیشیدن را می توان با عنوان taste از آن یاد کرد. مهمترین بخش ریختار برای بوردیو همین taste می باشد، چرا که جنبه ی فرهنگی دارد.

٤- شاکله های طبقه بندی کننده (clasfiacatory skins)، یعنی تمام قالبهای ذهنی که فرد به کمک آنها می تواند درباره ی محیط پیرامونی خویش را معنا کرده و درباره ی آن به قضاوت بنشیند. از منظر بوردیو هر نگاه ساده ای به چیزی همواره با طبقه بندی همراه است. مقوله هایی وجود دارد که به کمک آنها شما همه چیز را طبقه بندی می کنید و نیز معیارهای عضویتی، که این معیارها نشان می دهند چه چیزی جزو چه مقوله ای قرار می گیرد. مقوله ها و قواعد، معیارها و اصول طبقه بندی، شاکله های طبقه بندی کننده را تشکیل می دهند. این هم جزو ریختار است و شامل همه ی آنهاست.

ریختار برای تمام بشر است از هر انسان نوعی از هر فرهنگی و در هر دوره ای است. این نظریه ی عمومی کنش است و محدودیت زمانی و مکانی هم ندارد.

در نهایت درباره ی ریختار اینطور می توان عنوان کرد که ریختار نه کاملا آگاهانه است و نه کاملا ناآگاهانه، انسان به کارهایی که بر مبنای ریختار خود انجام می دهد اشراف و وقوف ندارد اما اینطور نیست که ریختار جزئی از ضمیرناخودآگاه وی باشد. بدین لحاظ ناآگاهانه است که معمولا انسانها هیچگاه درباره ی آنها فکر نمی کنند. اما ریختار همواره در دسترس خود ِ انسانها است و انسانها می توانند بنشینند ، درباره اش فکر کنند و آنها را بفهمند.

ایرادی که به بوردیو گرفته می شود این است که او همچنان تا آخر عمر همان ساختارگرایی سعادتمند (Happy Sturacturalist) باقی می ماند و نظریه هایی که در مباحث انتزاعی اش درباره ی دیالکتیک عین و ذهن ارائه می کند در عمل همه را زیرپا می گذارد و در نهایت مفاهیمی را مطرح می کند که وقتی مورد بازبینی دقیق تری قرار می دهیم می فهمیم که در نهایت باز هم همان جنبه ی ساختارگرایانه ی افکارش در آن متجلی شده است. حتی در مباحث بوردیو نقش کمرنگی هم برای عاملیت نمی توان پیدا کرد.

انتقاد بوردیو از عمل عقلانی انسان :

بوردیو مخالف دیدگاه هایی است که رفتار و کنش انسانی را ذاتاً پدیده ای عقلانی و حسابگرانه می داند .

عام گرایی که نتیجه گریز ناپذیر نظریه کنش عقلانی است از موارد حملات بوردیو است . از نظر او عام گرایی ایدئولوژی سلطه است چرا که آنچه کنشگران را در انتخاب هایشان هدایت می کند دلایل علمی است که محصول تربیت و تجربه عملی در حوزه اجتماعی خاص آنان است نه دلایل عام عقل محاسبه گر که هویت جهان شمول دارد . تحلیل ساختاری بوردیو نشان می دهد انتقال ساختارها از بیرون انسان به درون انسان به صورت اجتماعی برای اعضای یک میدان یا حوزه فراهم می شود و عینکی جلوی چشم آنها می گذارد تا واقعیت ها را به گونه ای خاص ببینند .

بوردیو با خوانشی ذات گرا که تحلیل ساختاری را جانشین می کند مختالف است . قرائت ذات گرا ( واقع گرا) هر عملی را به خودی خود و برای خود مورد ملاحظه قرار می دهد و آن را متفاوت از جایگاه اجتماعی افراد و سلیقه و رفتار آنها می داند .

دنیای تفکر ذات گرا که دنیای حس مشترک و برداشت عامیانه است فعالیت جمع خاصی افراد در شرایط زمانی و مکانی خاص را بعنوان اوصاف ذاتی آنها معرفی می کند . و محور خود را نوعی ذات و جوهر زیست شناختی و فرهنگی قرار می دهد . این نگرش منجر به خطا در مقایسه دوره های متوالی یک جامعه مشخص به بار می آید .

رویگردانی بوردیو از ساختار گرایی :

چگونه بوردیو ساختار گرا، نظرات خود در باره ساختارگرایی را تعدیل می کند :

به هدف ساختارگرایی به طور کل، و ساختارگرایی اشتراوس که بوریو در ابتدا تحت تاثیر او بوده به طور اخص حذف « سوبژه » است. این که سوبژه چه چیزی می خواهد و یا به چه چیزی فکر می کند، مهم نیست. یعنی در تحلیل ساختی آگاهی آدمی هیچ اهمیتی ندارد بلکه تحلیل ساختی بیشتر به دنبال آن است که پشت این آگاهی های فردی یک سری ساختارها نهفته است که تعیین کننده بوده و اغلب جنبه ی ناخودآگاه دارد. بهمین خاطر مستقل از ذهنیت افراد بوده و عینیت دارد و بر این امر تاکید می رود که این ساختارهای بنیادین ذهن آدمی است که ماهیت آدمی را نشان می دهد. تنها راه دستیابی به سرشت بنیادین آدم مطالعه ساختارگرایانه ذهنیت های فردی است.

حالا این دعوای بین فلسفه ی ابژکتیویستی و سوبژکتیویستی یکی از محورهای اصلی فلسفه ی بوردیو است.

در تحلیل ساختارگرایانه ی بوردیو صحبت از تقابلهای دوتایی مطرح شد. تقابلهای دوتایی همچون خشک- خیس ، خام- پخته ، بالا- پایین و ... از نظر بوردیو فرهنگ مجموعه ای از این تقابلهای دوتایی است که از طریق آن هم زندگی را معنا می کنیم و هم تفسیر فرهنگی از آن می دهیم و هم می توانیم درباره ی پدیده ها به قضاوت بنشینیم. انسان برای آن که بتواند درباره ی هر چیزی قضاوت کند خواسته یا ناخواسته به یک سری طبقه بندی هایی رجوع می کند. از این منظر فرهنگ هم چیزی است که دنیا را تعریف می کند و هم درباره ی آن قضاوت می کند.

ایرادی که به ساختارگرایی بوردیو گرفته می شود تقریبا به هر نوع منظر ساختارگرایانه وارد است. منظر ساختاری فرهنگ را همچون نظامی بسته و خشک از مقوله های ثابت و تغییرناپذیر در نظر می گیرد که در آن هیچ جایی برای آزادی و عمل کنشگر باقی نمی ماند. حال پرسش آن است که پس تغییر فرهنگی چطور اتفاق می افتد؟ چه توجیهی برای تغییر نظام طبقه بندی ای که بوردیو از آن سخن می راند وجود دارد؟

بهمین لحاظ منتقدین از آثار نخستین بوردیو با عنوان موضع (Cultural determinist) یاد می کنند. در این نگاه دترمینیستی فرهنگ همچون نظامی از پیش موجود ، وجود دارد و همچنین دیدگاه ها و رفتارهای افراد را سمت و سو می بخشد و تعیین می کند. در چنین دیدگاهی هر آدم عضو یک فرهنگ چاره ای جز این ندارد که به کمک نظام طبقه بندی ای که فرهنگ در اختیارش می گذارد دنیا را معنی کند و درباره ی آن قضاوت کند. فرهنگ به عنوان یک نظام از پیش موجود انگار طبیعتا هست و مقدم بر همه ی آدمهاست.

بطور کلی جامعه شناسی کلاسیک فرانسوی از کنت و دورکیم گرفته تا لوی استروس که تحت تاثیر دورکیم بوده است ، همگی جبریت و بیرونی بودن پدیده ی اجتماعی را در نظر داشته اند و این امر در کار بوردیو نیز به نحوی دیگر یادآوری می شود.

بوردیو در رهیافت ساختارگرایانه اش به دنبال قواعد دسته بندی های فرهنگی یا قواعد عمل آدمی است. از نظر او عمل بر حسب قواعد صورت می گیرد. این سخن اولا نقدی به هر نوع رفتارگرایی و نیز قانون گرایی است. تفاوت قاعده (role) و قانون (low) در آن است که قانون جهان شمول و عام است و برای دستیابی بدان نیاز به یک نظریه تعمیمی داریم. برای مثال می توانیم از نظریه هومنز یاد کنیم که معتقد بود عمل آدمی تابع قوانین مبادله است، و بر همین مبنا قضایای موفقیت، ارزش، محرومیت- سیری و ... را طرح کرد، که در همه جا صدق می کنند و تعمیم پذیرند.

اما قاعده گرایان می گویند که عمل آدمی تابع قوانین نیست بلکه تابع قواعد است که جهان شمول نیست. قاعده قراردادی است و از سوی آدمیان در زندگی جمعی وضع می شود اما قانون را (بطور مثال قانون جاذبه را) کسی وضع نکرده بلکه خودش حاکم است. از آنجا که قواعد ساخته ی دست بشر هستند و حاصل قرارداد می باشند، بنابراین تابع نسبیت فرهنگی و اجتماعی اند.

● از ساختار به استراتژی

بوردیو در کارهای بعدی تحت تاثیر انتقاداتی که به مواضع ساختارگرایانه او وارد آمده بود موضع خویش را تا حدی بسوی کنشگر ِ آزاد و آگاه تغییر داد و بحث " استراتژی های عمل " را پیش کشید. این دیدگاه از تحقیق بعدی او روی نظام خویشاوندی و شیوه های ازدواج که به نام « استراتژی های ازدواج » در بین خانواده های منطقه ی بیارن در فرانسه انجام گرفت، بدست آمد.

مفهوم استراتژی از منظر بوردیو : مفهوم استراتژی از منظر بوردیو دارای دو معنی متفاوت و ملازم یکدیگر می باشد. نخست این که استراتژی اول از همه تعیین هدف است و سپس راه ، روش و برنامه ای که برای چگونگی دستیابی به این هدف تدوین می کنیم.

معنای دیگر استراتژی آن است که مفهوم استراتژی اساسا یک کلمه ی نظامی است. اغلب فرماندهان نظامی در جنگها استراتژی می ریزند. وقتی کلمه ی استراتژی بکار می رود انگار یک جور نبرد در جریان است، یک جور تضاد وجود دارد که باید بر آن غلبه کرد. طرح استراتژی اینطور تداعی می کند که کنشگر در زندگی اجتماعی (که شبیه به نبردگاهی در میدان جنگ است) هدفی یا قصدی برای خویش تعیین می کند و برنامه ای برای رسیدن بدان می چیند، در این برنامه لزوما پیش بینی هایی برای غلبه بر یک سری موانع وجود دارد. موانعی که می تواند ناشی از تضاد منافع میان آدمها باشد یا تضادی که میان قصد یا استراتژی های انسانها هست و یا برخاسته از ساختارهای اجتماعی که در بیرون از آدمیان وجود دارد.

در طرح استراتژی های عمل بوردیو به نظریه های کنش نزدیک می شود و در عین ریشه های مارکسیستی افکارش را نیز نشان می دهد. در استراتژی هم معناها و تفسیرهای کنشگران مهم است و هم موانع و تضادها مهم اند.

آدمها همیشه بدنبال دست یافتن به هدفهایی هستند که دارند. علت و موتور کنش، دستیابی به اهداف است. کنش فرد انگیزه و معنایی دارد و بخاطر معنا دست به عمل می زند و معنا همان هدف است.

جالب آنجاست که بوردیو می پذیرد که برای عمل کردن « قواعد »ی وجود دارد اما او اذعان دارد که در واقع برای انسان قواعد مهم نیستند (آنطور که ساختارگراها بدان معتقدند) بلکه اهداف مهم اند. این قواعد و تبعیت از آنها تا جایی برای افراد مهم است که آنها را در رسیدن به اهدافشان یاری رساند. افراد در زندگی اجتماعی بارها این قواعد را به خدمت می گیرند یا زیرپا می گذارند تا به هدفهایشان برسند.

در زندگی اجتماعی این آدمها هستند که از آلت دست قراردادن قواعد بر یکدیگر فشار می آورند، سنتی وجود ندارد تا وقتی که کسی به آن متوسل نشده باشد.

بوردیو معتقد است تحلیل جامعه شناسی درست این است که بتواند پلی بین سوبژکتیویسم و ابژکتیویسم برقرار کند یعنی دیالکتیک میان آنها را در نظر بگیرد. از اینجا پروژه ی مادام العمر بوردیو آغاز می شود چه در نظریه آموزش و پرورش ، نظریه بازتولید اجتماعی ، میدانهای اجتماعی ، جامعه شناسی فرهنگ و نظریه تمایز فرهنگی و قشربندی اجتماعی همه یک خط را دنبال می کنند، آن هم بوجود آوردن تلفیقی بین تحلیلهای سوبژکتیویستی و ابژکتیویستی است.

چرا که به زعم او نه ابژکتیویسیم، یعنی صرفا در نظر گرفتن شرایط عینی به عنوان علت رفتارها و کنش ها می تواند تبیین کافی از اعمال انسانها بدهد و نه سوبژکتیویسم، یعنی مقاصد و اهداف آگاهانه ی آدمها می تواند تعیین کننده ی کنشهای افراد باشد.

بوردیو در کارهای اولیه اش اصطلاحی را با عنوان « چشمداشتهای ذهنی از امکانات عینی » بکار می برد، یعنی آن انتظارات و توقعاتی که در بستر یک مجموعه شرایط زمانی و مکانی ، محدودیتهای ساختاری ، ضرورتهای محیطی و ... شکل می گیرد و در درون آن چشمداشتهایی پیش می آید. او فکر می کرد که طرح چشمداشتهای ذهنی از امکانات عینی دیالکتیک میان کنشگر و ساختار را معنی می کند. دیالکتیکی که بر حسب انتظارات فرد از شرایط عینی بر می خیزد و استراتژی های او را تعیین می کند.

اما منتقدین ِ بوردیو خرده گرفتند که طرح عبارت « چشمداشتهای ذهنی از شرایط عینی » باز می گردد به همان جمله ی معروف مارکس که: آدمها تاریخ را خودشان می سازند و نه در شرایطی که انتخاب خودشان باشد »، یعنی انسانها همواره خود را در ضرورتی می یابند که در محدوده های آن ضرورت امکان آفرینش تاریخ را نیز دارند.

اما بعدها که بوردیو بقول خودش ساختارگرایی را کنار می گذارد و می خواهد به ورای ساختارگرایی برسد کم کم مفهوم دیگری را پیش می کشد که یکی از محورهای اصلی نظریه اش می شود. این مفهوم ریختار (Habitus ) است. ریختار در واقع نقش پیوند میان سوبژکتیویسم و ابژکتیویسم را بازی می کند. ریختار نوعی مفهوم روانشناسی- اجتماعی است که جایگاه آن در فرد است و در فرد تجسم می یابد.
+ نوشته شده توسط بهزاد اندرز در چهارشنبه بیست و یکم دی 1390 و ساعت 22:37 |

چیزی به نام جامعه وجود دارد، چیزی به نام جامعه وجود ندارد - آنتونی گیدنز

گیدنز نخستین نظریه پرداز اجتماعی بریتانیا است . وی در دوران اخیر معروفیت پیدا کرده و کارش مورد توجه واقع شده است . هر چند سبک و سیاق کار و تا حد کمتری شیوه فکر کردنش با پارسنز فرق می کند اما نظریه ساختاربندی گیدنز معادل با کارکرد گرایی ساختاری به شمار می رود .

نظریه ساختاربندی گیدنز تلاشی است به منظور حفظ مفهوم جامعه به مثابه یک کل و از سوی دیگر بینش های چرخش زبانی مانند روش شناسی مردم شناسانه را نیز مورد توجه قرار می دهد .

گیدنز کار خود را با کنش فردی و کنش اجتماعی آغاز کرده و پایان میس دهد . جامعه از طریق کنش انسانی تولید و باز تولید می شود و هر گونه صورتی از تبیین ساختاری ، و هرگونه مفهومی از موجودیت جامعه را برتر و فراتر از افراد نفی می کند .

این دیدگاه گیدنز به نفی کلی تبیین ساختارگرایانه و نظریه تکاملی منجر می شود . این دو دیدگاه نه تنها به پارسنز بلکه به مارکس نیز راجع است .

محصول نهایی کار او پدیده ای عجیب و انتزاعی است که گیدنز آن را هستی شناسی موجود اجتماعی می نامد . این نظریه نه یک نظریه نه یک نظریه نظام مند است و نه تبیین کننده ، بیشتر راهنمای کلی است برای آنچه که در دنیای اجتماعی وجود دارد .

طبق نظر گیدنز ، نظریه ساختاربندی با دوگانگی ساختار پیوند دارد . در خصوص ساختار باید بدانیم هر چند ساختار را نوعی ویژگی مقید کننده حیات اجتماعی می دانند اما ساختار چاره ساز نیز هست . شباهت ساختار با زبان اینجا آشکار می شود . هر چند زبان ما را محدود می کند این امکان را فراهم می آورد که چیزی بگوییم . ساختارها در لفاف کنش پوشید اند ساختارها فقط در کنش و به واسطه کنش وجود دارند که آنها را تولید و باز تولید می کند و تغییر می دهد .

منظور گیدنز از ساختار با آنچه که از کارکردگرایی ساختاری یا مارکسیسم ساختارگرا بر می آید کاملا متفاوت است .

گیدنز ساختار را بر حسب قواعد و منابع تعریف می کند . قواعد را به اصولی که بر ریاضیات حاکم است شبیه می داند .

دو موضوع مهم تاثیر گذار بر افکار گیدنز عبارتند از :

1- روش شناسی مردم نگارانه

2- مفهوم باز اندیشی

تاثیر روش شناسی مردم نگارانه بر گیدنز مشخص است . نظام اجتماعی ، یا ساختار ، ناشی از فعالیت های روزمره ماست .

از سوی دیگر گیدنز باز اندیشی را شیوه ای می داند که با استفاده از آن دنیای اجتماعی خود را پدید می آوریم .

گیدنز الگویی سه وجهی از کنشگر اجتماعی ارائه می دهد : ( این الگو با الگوی فروید از نهاد ، خود و خود برتر مقایسه شده است )

1- توسل کنشگر به افکار روانکاوانه حین صحبت کردن ، وی از سطح ناخودآگاه صحبت می کند که در فعالیت های روز مره اهمیت زیادی ندارد اما انگیزه ای کلی فراهم می آورد که در شرایط بحرانی اهمیت پیدا می کند .

2- سطحی از معرفت ضمنی یا بدیهی که با فعالیت های روزمره پیوند دارد . این سطح به نوبه خود وابسته به چیزی است که گیدنز آن را امنیت هستی شناختی کنش گر می نامد .

3- سطح آگاهی یا معرفت باز اندیشانه

یک جمع بندی کلی نشان می دهد سامان اجتماعی عمدتاً ناشی از فعالیت روزمره و تبعیت ضمنی از قاعده است و ساختار به قواعدی باز می گرددکه در چنین کنشی نهفته است . بار دیگر یادآور می شویم که از نظر گیدنز ساختار فقط در کنش و به واسطه آن وجود دارد . او چنین کنشی را کردارهای اجتماعی می نامد . و جامعه شناسی فقط با در نظر گرفتن کردارهای اجتماعی به عنوان موضوع مطالعه می تواند بر دوگانگی سنتی کنش و ساختار فایق آید .

می توان با بررسی کاری که کنش گران انجام می دهند ، نحوه ای که فعالیت شان را از طریق باز اندیشی می سازند و قواعد ضمنی که متابعت می کنند ، دست به تحلیلی استراتژیک بزنیم و یا می توانیم با تحلیل نظام های اجتماعی به تحلیل نهادی بپردازیم .

نهاد از دیدگاه نظریه ساختاربندی گیدنز :

از دید گیدنز مفهوم نهاد تقریبا به طور مستقیم از مفهوم کنش و قواعد نشئت می گیرد . نهادها سازماندهی قواعد ضمنی ( ساختارها ) در زمان و مکان هستند . منظور گیدنز از نهاد ، سازمانی شبیه کلیسا یا دانشگاه نیست ، بلکه مفهومی را مد نظر دارد که مثلا از ازدواج به عنوان یک نهاد به ذهن متبادر می شود . نوعی کردار اجتماعی که طی زمانی طولانی و در مکان عمیقاً جاگیر شده است .

کنش های انسانی ، و کردارهای اجتماعی ، خصوصیات معین دارند که نهادها بر اساس آنها بنا شده اند . کردارهای اجتماعی رساننده ارتباط هستند و متضمن ساختارهای دلالتی هستند ( منظور قواعدی است که بر ارتباط حاکم است ) . نهادهایی که بر پایه این قواعد تکوین می یابند ، سامان های نمادین یا شیوه های سخن ؛ در اساس ، نظام های نمادینی هستند که به واسطه آنها جهان را سازماندهی و مشاهده می کنیم . گیدنز به کنشگر آگاه اعتقاد دارد .

کنش :

کنش دنیای خارجی و مناسبات اجتماعی را تغییر می دهد و به ناگزیر متضمن قدرت است . این جنبه از کنش به ساختارهای سلطه منجر می شود . ساختارهای سلطه نهادهای سیاسی را به وجود می آورد و سیطره بر منابع پیدایش نهادهای اقتصادی را به دنبال خواهد داشت .

کنش ذاتاً هنجاری و متضمن ارجاعات آشکار یا پنهان به ارزش هاست . این جنبه بر وجود ساختارهای مشروعیت و نهادهای قاغنونی اشاره دارد . نظام های اجتماعی با خوشه بندی های گوناگون نهادها تعریف می شوند .

مدل گیدنز برای پی ریزی مدلی از جامعه به مدل پارسنز شباهت دارد اما به خلاف پارسنز از دیدگاه گیدنز نظام ها خصوصیات نو پدیدی ندارند .

نظام های اجتماعی :

فرق میان یکپارچگی اجتماعی و یکپارچگی نظام از نظر گیدنز مشهود است . از نظر او یکپارچگی اجتماعی به دو سویگی کنش گران در موقعیت های چهره به چهره باز می گردد . از سوی دیگر یکپارچگی نظام متضمن دو سویگی گروه ها و جماعت هاست و چیزی است که از خلال زمان و مکان حاصل می شود .

مفهوم زمان و مکان از دیدگاه گیدنز :

گیدنز در دو سطح مختلف به زمان و مکان می پردازد . اگر این دو سطح از هم تفکیک نشوند درک کار گیدنز دشوار خواهد بود .

1- از پدیدار شناسی زمان و مکان ، خصوصاً آآن گونه که در کار هایدگر آمده است بهره می گیرد .

2- کاربرد این مفاهیم به مثابه شیوه تحلیل ، توصیف و طبقه بندی نظام های اجتماعی .

مسئله مهم آن است که چگونه می توانیم از دو سویگی در کنش متقابل چهره به چهره به دو سویگی در راستای زمان و مکان حرکت کنیم ؟ یعنی از کنش به نظام ها برسیم ؟

عوامل موثر در این موضوع عبارتند از :

1- وجود معرفت ضمنی بر نحوه سلوک کردن و امور روز مره موثر است .

2- معرفت بازاندیشانه یا بازنگری تعاملی کنش ها .

3- پیامد های ناخواسته که یکی از مفاهیم نظریه انتخاب عقلانی است .

اما پاسخ اصلی گیدنز را می توان در برخورد او با گافمن یافت . یکی از مسائلی که گافمن بررسی می کند ، شیوه ای است که طی آن قطعاتی از کنش متقابل ، برخورد ، گفتگو و کنش قالب ریزی می شوند و اینکه وقتی چیزی شروع می شود یا پایان می یابد چگونه آن را نشان می دهیم . این مطلب از یک طرف ما را به ملاحظات روش شناسی مردم نگارانه نزدیک تر می کند . اما از طرف دیگر روش تازه و متفاوتی از نگاه کردن به نظام های اجتماعی را در اختیار ما قرار می دهد .

گیدنز با استفاده از اصطلاح زمان - جغرافی این رویکرد را تایید می کند . او با اصطلاح زمان - جغرافی مدل های از حرکات روزمره مردم در چهارچوب زمان و مکان درست می کند و آنها را در راستای ملاحظات جامعه شناسی تعدیل می کند .

در اینجا می توان دید که چگونه معرفت ضمنی ما بر نحوه پیشرفت و استمرار موقعیت ها این شیوه از درک نظام اجتماعی را تایید می کند .

گیدنز در جامعه شناسی تاریخی خود ، ضمن بحث علیه نظریه تکاملی این فکر را نیز مردود می شمارد که جوامع به نوعی به مرزهای جغرافیایی پیوسته اند ؛ او ترجبح می دهد درباره نظام ها صحبت کند که کمابیش بازاند و می توانند مرزهای اجتماعی را در نوردند .

ظهور دوباره جامعه :

علی رغم نظر گیدنز ، فکر ساختار اجتماعی که خود را بر افراد تحمیل می کند دوباره ظاهر می شود . گیدنز مفاهیمی را در کار نظری خود به کار می گیرد . این مفاهیم با کار پارسنز و مارکس تناسب دارد : اصول ، مجموعه ها و خصوصیات ساختاری . دو مورد اول مهم ترند .

گیدنز در سراسر نوشته های تاریخی و نظری خود بر باز بودن کردار و ماهیت تعیین نایافته آن تاکید می کند . این رویکرد به نقد انواع نظریه های تکاملی منجر می شود . این دیدگاه امکان هر نوع تاریخی را که چیزی غیر از نوعی تاریخ روایی صریح باشد منتفی می داند ، و تاریخ را صرفاً بازگویی کنش های مردم و پیامد های خواسته و ناخواسته آن می داند با این همه فکر تکامل و مراحل تاریخی تا اندازه ای در کار او دیده می شود .

طبقه بندی گیدنز از انواع مختلف جامعه نشانگر دیدگاه تکاملی او می باشد . گیدنز جوامع را بر حسب شعاع عمل آنها در زمان و مکان و نحوه ای که زمان و مکان را به هم پیوند می دهند تعریف می کند .

انواع جامعه از نظر گیدنز :

1- جوامع عشایری : عمدتاً بر کنش متقابل چهره به چهره استوارند و در آنها یکپارچگی اجتماعی و یکپارچگی نظام یک چیز واحد است .

2- جوامع دارای تقسیم طبقاتی: در آنها یکپارچگی اجتماعی و یکپارچگی نظام جدا از هم است ، هر چند سطح یکپارچگی نسبتاً پایین است و میان شهر و روستا نوعی رابطه همزیستی وجود دارد . این قبیل جوامع را تمدن می نامد و کلیه موضوعات حد فاصل جوامع قبیله ای و صنعتی را در بر می گیرند .

3- جوامع طبقاتی : خصوصیت بارز ـنها جدایی یکپارچگی اجتماعی و یکپارچگی نظام در سطح بالایی از هر دو است . در اینجا تکامل شهر ها اهمیت دارد ( جامعه شناسی شهری کانون جامعه شناسی است )

بیشترین دوره ای که به آن می پردازد گذار به جامعه صنعتی است : از جوامع دارای تقسیم طبقاتی به جوامع طبقاتی .

فرآیند مدرن شدن نوعی تخلیه زمان و مکان است ، و این مفهوم را می رساند که در جوامع سنتی هر دو به ماهیت خاص زندگی اجتماعی وابسته بوده اند ، حال آنکه اکنون صورت هایی عمومی اند که برای انواع فعالیت های ما در مکان های مختلف یکسان اند .

هنگامی که فرایند تکوین مدرنیت را توصیف می کند ، مفهوم نوعی فزایند اجتناب ناپذیر را به ذهن متبادر می کند و ما با نظام های مجرد بر جای می گذارد ، نه مناسبات عینی . از جمله نظام های مجرد می توان نشانه های نمادین مانند پول را نام برد . پول مبادله را مستقل از زمان و مکان میسر می سازد .

هستی شناسی اجتماعی آری ؛ نظریه اجتماعی نه

گیدنز از مفاهیم کنش و کردار و شیوه حرکت به صحبت درباره نظام های اجتماعی می رسد . بر خلاف ادعای خودش نوعی مفهوم نظام های اجتماعی در کارش تکوین می یابد که خصوصیات خاص او را دارد .ما باید به مقید شدن زمان و مکان به وسیله کنش و نظام ها توجه کنیم ؛ به معرفت بازاندیشانه ای که کنش گران اجتماعی در اختیار دارند ؛ و به معرفتی ضمنی که با آن کار می کنند .
+ نوشته شده توسط بهزاد اندرز در چهارشنبه بیست و یکم دی 1390 و ساعت 22:34 |

خانواده خوشبخت از دیدگاه اسلام

ارزش و اهمیت خانواده

هزاران سال کره زمین زیستگاه جانداران بسیار بود و شاید جاندارانی شبیه انسان در زمین بودند که حیاتشان چندان تفاوتی با سایر جانداران زمین نداشت، تا این که خداوند مخلوقی به نام آدم در زمین مستقر ساخت و برای رفع تنهایی و آسایش و آرامش او، همسری به او داد و از ازدواج این دو موجود انسان های بسیاری در زمین پراکنده شدند.

جامعه شناختی و زیست شناختی و تشریح مقایسه ای (تطبیقی) و پیوستگی انواع و خلقت تدریجی و نظرات موافق و مخالف و کلام درباره کینونیّة الانسان الاولی فرصتی دیگر می طلبد و هر نظریه ای درباره خلقت انسان و تداوم آن تا به امروز اثبات شود، موجودیت بحث حاضر را دچار مخاطره نمی کند و ارزش و اهمیت آن را تغییر نمی دهد.

انسان موجودی است اجتماعی، در بهترین قوام آفریده شده (تین: 14)، خلیفه خدا در زمین (بقره: 30)، مسجود ملائکه (اعراف: 11)، مخلوق برتر (بقره: 3033)، مشرّف به تشریف روح الهی (حجر: 29)، واجد عقل، فکر، استعداد، هوش، عواطف، احساسات، ادراک، حافظه، تخیّل و ده ها امتیاز دیگر و در نهایت، اراده و قدرت اخذ تصمیم و نیز قوّه نطق و بیان به او عنایت شده (الرحمن: 3) و از مسؤولیت های مهم او اقدام به عمران و آبادی زمین است. (هود: 61) مخلوقی به این عظمت بیهوده رها نشده و برای هدایت و ارشاد او، افرادی مأموریت یافته اند که آنان را «نبی» و «رسول» نامیده اند. این مأموران الهی وظایف گوناگونی داشته اند.

تعداد کمی با کتاب و کلام وحی و سلاح اعجاز، مأمور هدایت گروه های بزرگ از مردم بودند و شمار کثیری مأمور ناحیه یا بخش یا گروهی کوچک بودند و نام معدودی از آنان در کتاب های مقدّس و از جمله قرآن کریم ذکر شده است. همه انبیا بشر را به تشکیل خانواده و انتخاب همسر راهنمایی کرده اند.

در جای جای کتاب مقدّس (تورات و انجیل)، عناوین احترام به ازدواج توسط والدین، ازدواج فامیلی، تأسیس ازدواج، ترغیب به ازدواج، جشن ازدواج، جشن عروسی و عناوینی مانند این در فصل هایی مانند رساله اول تیموتائوس، امثال سلیمان، رساله به عبرانیان و رساله اول به قرنتیان و ده ها مورد دیگر درباره عفّت زنان و موارد اخلاقی دیگر اشاره شده است.

در آثار باقی مانده از زرتشت درباره پاک دامنی و درباره زنان پیر و جوان سخن گفته شده و خانواده و عفّت و شرافت به بزرگی یاد شده است.

آثار موجود از عرفان هند و هندوان از جمله گزیده اوپه نیشدها در جای جای، به زوجیت و خانواده عزّت نهاده، در بخش نخستین «تقدیس خواندن سامه ویدا» از علاقه زوجیت سخن گفته و در بخش چهارم «مناجات و مراسم برای تناسل»، درباره مراسم ازدواج و داشتن فرزند نیکویی که بتواند ویدا را بخواند و به سن کمال برسد سخن گفته است.

در مجموعه جوگ باسشت، داشتن فرزند و حسب و نسب پسندیده موجب افتخار دانسته شده است.

آنچه در کتاب آسمانی خودمان، قرآن، آمده در بحث اهمیت و ارزش ازدواج در اسلام مطرح خواهد شد.

مباحث مربوط به خانواده بیش از همه، در جامعه شناسی مطرح شده و بیش تر مؤلّفان کتاب های جامعه شناسی فصل یا فصل هایی به خانواده اختصاص داده اند. کتاب های اخلاقی هم خانواده را ارج نهاده، آن را سنگ بنای جامعه خوب و منظم و «مدینه فاضله» نامیده اند.

جامعه شناسان خانواده را از مهم ترین نهادهای اجتماعی می دانند و نقش خانواده را در بروز یا بهبود و یا عدم ظهور بیماری های روانی، در مرتبه اول می دانند اصولاً نهادهای اساسی اجتماعی، که مقام برتر را دارند، عبارتند از: خانواده، اشتغال، دین و سیاست. معمولاً این مفاهیم ذیل مقوله «فرهنگ و ارزش ها» مطرح می شوند.

همه این عناوین و مطالب دلیل بر آن هستند که خانواده در صعود و سقوط ملت ها و ساخت های اجتماعی نقش درجه اول دارد. خانواده در متعادل ساختن رفتار افراد و رشد استعدادها و رشد جسمی و عقلی افراد خود، سازگاری اجتماعی، رشد شخصیت و اجتماعی نمودن افراد خود، وظیفه سنگینی دارد و در یک کلمه، موجب بقا یا فنای جامعه می شود.

اولین مؤسسه ای که فرزند را به زندگی اجتماعی آشنا می کند خانواده است. تغییرات خانوادگی، شکل خانواده و ارتباط اعضا با یکدیگر، جوّ عاطفی خانواده، موقعیت اجتماعی خانواده (ارزش ها، تمایلات و طرز تفکرها)، عادات چه زشت و چه زیبا، همه از خانواده نشأت می گیرند. یکی از ارکان سه گانه تعلیم و تربیت خانواده است. بحث درباره خانواده و تعلیم و تربیت، همانندسازی بچه ها، تلقین پذیری و سایر مسائل تربیتی هر یک به مقالات مستقلی نیاز دارد.

ازدواج و خانواده در اسلام

ازدواج یک سنّت لایتغیّر الهی است. ازدواج نه تنها در بین انسان ها، بلکه تمام در موجودات جاندار به شکل های گوناگون وجود دارد. گیاهان (با عمل لقاح و گرده افشانی)، حیوانات از کوچک ترین آن ها تا حیواناتی بزرگ مانند کرگدن، فیل، شتر؛ پرندگان، آبزیان، نهنگ ها؛ حیواناتی که نزدیک ترین جانداران به انسان هستند مانند میمون ها، همه توالد و تناسل و تکثیرشان حاصل رابطه جنسی نر و ماده است. به قول جلال الدین رومی:

بهر آن میل است از ماده ز نرتا بود تکمیل کار همدگر

میل اندر مرد و زن حق زان نهادتا بقا یابد جهان زین اتحاد

مطالعه تاریخ اجتماعی ملت ها و تاریخ ادیان، تحولات و تغییرات خانواده و همسرگزینی را برای ما شرح می دهد، که این امر مقدّس همسرگزینی چگونه دچار دگرگونی های نفرت انگیز شده، زنان غالبا به عنوان وسیله ای در دست مردان یا همچون کالا خرید و فروش شده اند. حال زن نزد اقوام و ملل گوناگون، در آثار باقی مانده از مورّخان و جامعه شناسان و مردم شناسان جای تأمّل و تفکر دارد. داشتن چند همسر به وسیله مردان و داشتن چند شوهر که به ندرت دیده می شود و سابقا در بعضی نقاط دنیا جریان داشته است تا برسد به تک همسری، سیر مسأله ازدواج را روشن می کند.

آثار و فواید ازدواج

ازدواج امری فطری است. در این مختصر، به فواید ازدواج از دید

اجتماعی، اقتصادی و موارد مشابه اشاره می شود و فایده ازدواج از دید روانی و بهداشت روانی مستقلاً ذکر خواهد شد.

علّامه طباطبائی در زمینه حقوق زن در ملل گوناگون و از جمله تمدن غرب، بحث مفصّلی در جلد چهارم تفسیر شریف المیزان (دوره چهل جلدی) دارند که به اختصار به آن اشاره می شود:

عمل ازدواج از اصول کارهای اجتماعی است و ازدواج از بدو پیدایش بشر بوده و هریک از دو انسان (مرد وزن) مجهّز به دستگاه های خاص خلقت برای ازدواج هستند و تمام احکام مربوط به حقوق مرد و زن و ارث و مهریه و طلاق بر اساس همین اصول است.

ادیان و حکومت ها و در نهایت، سازمان ملل اساس ازدواج را بر تشریک مساعی زن و مرد قرار داده اند. اگرچه همه ادیان الهی اصول اخلاقی را محترم شمرده اند، اما آنچه را اسلام بیش از همه تأکید نموده، فراموش کرده اند. فطرت انسان مایل به ازدواج است.

اصول انسانی و مسلّم ازدواج نزد همه ملت ها محترم است. ازدواج موجب جلوگیری از زنا و فحشا می شود. مسأله ازدواج و تشکیل خانواده آن قدر اهمیت دارد که علمای مذاهب، جامعه شناسان، حقوقدانان، روان شناسان و علمای تعلیم و تربیت، زیست شناسان و کسانی که در زمینه فرهنگ جهانی و فرهنگ قومی و ملّی و قبیله ای و علوم اقتصادی و سیاسی مطالعه و تحقیق می کنند، بخش مهمی از مطالعات و تحقیقاتشان، مستقیم یا غیرمستقیم، به امور ازدواج و جوانان اختصاص دارد. اکنون جهان شاهد بروز و ظهور بیماری مهلک و کشنده و نابودکننده نسل و حرث آدمیان، به نام «ایدز» است و پزشکان به شدت مشغول مطالعه راه های مبارزه با بیماری های ناشی از مقاربت های غیرصحیح جنسی و فحشا هستند و هنوز نتوانسته اند آثار شوم سوزاک و سفلیس را برطرف کنند.

این بیماری بدون آن که مرز و تمدن بشناسد بشریت و خانواده ها را به مخاطره افکنده اند. همه خیرخواهان انسان و پزشکان متفق القول اند که غرق شدن در منجلاب بی عفّتی و آزادی های جنسی موجب پیدایش این بیماری ها شده است. اگر وضع ارتباطات جنسی به ویژه آمیختن با مواد مخدر و پشتوانه ملی جنایت کاران مافیایی همچنان ادامه پیدا کند، نتیجه ای جز نابودی در انتظارمان نخواهد بود.

ازدواج پیوستگی عقل و روح و جسم مرد و زن با یکدیگر است. تمایلات جنسی جزو اساسی یک ازدواج کامل هستند و ضرورت دارند، ولی بی نهایت مهم نیستند. امروزه روان شناسان عقیده دارند در مسأله زناشویی تملّک یا مورد تملّک قرار گرفتن مخالف شؤون انسان هاست و باید هرفرد چه مرد و چه زن، خود را از آنِ کسی بداند و جزئی از وجود او شود تا برای هر دو طرف شور و شعف ایجاد گردد. اگرچه این بحث دامنه گسترده ای دارد، اما به همین مختصر اکتفا می شود


شهر سوال/گردآوری :گروه خانواده خوشبخت تبیان زنجان
http://www.tebyan-zn.ir/blest_family.html

+ نوشته شده توسط بهزاد اندرز در یکشنبه هجدهم دی 1390 و ساعت 19:34 |

عوامل مهم درروابط همسران

عوامل مهم درروابط همسران 

در نظام خانه و روابط مرد با همسرش دو مسأله مهمّ وجود دارد:

مسأله اوّل، قوانین حاكم بین آن دو، یعنی: حقوق زن نسبت به شوی و حقوق مرد نسبت به زن.

مسأله دوم، كه مهمتر و لطیفتر است، تفاهم و مهربانی و صفا و صمیمیّت است.

اگر در خانه، «من» و«تو» به میان آمد، دستور و فرمان، حساب و كتاب و بگو مگو به میان آمد، نقطه سیاهی در زندگی ایجاد می‌شود و این نقاط سیاه زندگی را تاریك می‌كند.

تیره شدن دل

امام صادق ـ علیه السلام ـ‌ می‌فرمود: اگر كسی مرتكب یك گناه بشود یك نقطه سیاه در قلبش به وجود می‌آید. با ارتكاب گناه دوّم نقاط سیاه در قلبش بیشتر می‌شود و سر انجام سیاهی همه قلب را فرا می‌گیرد كه در این صورت رستگار نخواهد شد.[4]

ثمّ كان عاقبه الّذین اساؤا السّوای ان كذّبوا بایات الله و كانوا بها یستهزئون[5]

سر انجام كسانی كه به اعمال زشت و كردار بد پرداختند (یعنی مرتكب گناه و معصیت و نافرمانی خداوند شدند) كافر شدند و آیات خدا را تكذیب و مسخره كردند علّت تكذیب آیات الهی و تمسخر آنها تاریك و سیاه شدن دل در اثر معصیت پروردگار است.

تیره شدن كانون خانواده

مسأله مزبور در محیط خانواده هم مصداق دارد، اگر نقطه سیاهی در روابط خانوادگی سایه افكند، زن و مرد مسئول هستند كه این نقطه سیاه را بزدایند. از این رو در روایات ائمه معصومین ـ علیهم السلام ـ می‌خوانیم كه اگر اختلافی در خانواده پیدا شد، بی درنگ اختلاف را رفع كنید و شب را به صبح نرسانید مگر این كه از دست یكدیگر راضی باشید و نزاع پایان پذیرفته باشد. اختلافات جزئی دست به دست یكدیگر می‌دهند و اختلافات بزرگ خانوادگی را به وجود می‌آورند كه یا به طلاق می‌انجامد یا به زندگی نكبت بار یا سوزش و سازش.

اگر فرجام كار طلاق باشد كه مبغوضترین امور نزد خداوند است،[6] اگر زندگی به سوزش و سازش بگذرد از هر زندان و شكنجه‌ای برای انسان بدتر و خرد كننده‌تر است و در هر دو حالت به خطر افتادن آینده فرزندان قطعی است. فرزندانی كه در چنین محیطی بزرگ شوند، دچار عقده‌های روانی خواهند شد، و معمولا بزهكار خواهند شد.

دخترانی كه توان شوهرداری، زندگی مشترك، فرزند بزرگ كردن و خانه‌داری را ندارند و پسرانی كه عصبانی، بد اخلاق، تند و خشن هستند معمولا در چنین خانواده‌هایی بزرگ شده‌اند.

صفات پسندیده زنان

زنان باید دارای سه صفت «بخل» و «ترس» و«تكبّر» باشند. امام علی ـ علیه السلام ـ درباره صفات پسندیده‌ای كه زنان باید بدان متّصف باشند فرموده‌اند: «بهترین صفات زن بدترین صفات مرد است و آن صفات عبارتند از: «كبر»، «بخل» و «ترس».

اگر زن متكبّر باشد، هیچگاه تسلیم غیر همسر خود نمی‌شود. همچنین اگر زن بخیل باشد، در حفظ و نگهداری اموال خود و همسرش كوشا خواهد بود. چنانچه زن ترسو باشد، از هر پیش آمدی بیمناك است و قهرا بدام شیادان نخواهد افتاد. در حالی كه این صفات هر سه از صفات ناپسندیده مردان به شمار می‌رود.[7]

تكبّر زن، تكبّر در مقابل نامحرم است هم چنان مرد نیز باید در مقابل دشمن متكبّر باشد.

اساسا معنی ندارد كه زن در مقابل نامحرم متواضع باشد، بلكه باید نهایت غرور و تكبّر را داشته باشد. چه بسا تبسّم و تواضع در مقابل نامحرم باعث سوء‌استفاده شود.

زنان باید تا جایی كه ممكن است با نامحرم برخورد نكنند. امّا، اگر لازم شد كه با نامحرم روبرو شوند و سخن بگویند، با تكبّر باشند و هرگز به نرمی سخن نگویند تا مردان شهوت‌ران به طمع نیفتند.

«ترس» از دیگر صفات پسندیده زنان است. نباید زنی وانمود كند كه شجاع است و مثلا شب هنگام به تنهایی از منزل خارج شود. زیرا، چه بسا به دام شیّاد و نامردی بیفتد و بدبختی و آبروریزی را برای خود در پی آورد.

البتّه، روحیّه داشتن در مقابل مصائب و ناملایمات با ترس تفاوت دارد و ترس زن تنها برای نگاهداری عفت و ناموسش پسندیده است.

«بخل» نیز از دیگر صفات پسندیده زن است. زیرا، این صفت باعث می‌شود كه در حفظ اموال شوهر كوشا باشد و اسراف نكند.


اندیشه قم/گردآوری :گروه خانواده خوشبخت تبیان زنجان
http://www.tebyan-zn.ir/blest_family.html

+ نوشته شده توسط بهزاد اندرز در یکشنبه هجدهم دی 1390 و ساعت 19:32 |
                                                                آمپریسم
كلمات كليدي : آمپریسم، تجربه‌گرایی،جان ‌لاک، دیوید هیوم، جمود ‌آباء کلیسا، معرفت‌شناسی، آزمون‌پذیری، حواس، ثبات‌پذیری، ابطال‌پذیری
آمپریسم [1] (تجربه­گرایی)
از اواخر قرون و سطی زمینه‌های این گرایش در انگلستان پدید آمده در قرون بعدی توسط فلاسفه به نامی هم­چون جان ­لاک[2] (1632ـ 1704)، جرج بارکلی[3](1685ـ1753) و دیوید هیوم[4] (1711ـ1776) ادامه پیدا کرد. از میان این سه تن دیوید هیوم ضمن مخالفت با عقل‌گرایی دکارت (1596ـ1650) با تکیه بر تجربه­گرایی مفرط، اصل ضرورت و علیت را انکار کرده امکان استنتاج هرگونه معرفت قطعی و یقینی را زیر سؤال برد.[5]
افراط در علم‌باوری و اصالت دادن به تجربه را می‌توان ثمره جمود ‌آباء کلیسا در ظاهر آیات کتاب مقدس، تقدیس و دینی شمردن فلسفه و علوم یونان باستان و برخی از اصول و قواعد طبیعی و علمی دانست. پیشرفت دانش تجربی اعتبار و قداست کتاب مقدس و آموزه‌های کلیسا را در معرض چالش قرار ‌داد. این رو در روئی برای ارباب کلیسا چندان قابل تحمل نبود، لذا به مقابله با آن برخاسته دانشمندان و اندیشه‌وران را به جرم مخالفت با این آموزه‌ها به دادگاه­ها کشاندند. اما دین مسیحیت بود که از این برخوردها لطمه دیده و کنار گذاشته شد.
توانایی علوم تجربی در گره­گشایی از مشکلات مادی انسان و توانایی آن در ایجاد رفاه و تولید صنعت و تکنولوژی باعث شد این گمان به و جود بیاید که علم نه تنها در عرصه‌های مادی و مکانیکی بلکه در عرصه‌های اجتماعی و علوم انسانی نیز کارساز و بلکه تنها چاره‌ساز است. بدین ترتیب علوم روان‌شناسی و جامعه‌شناسی تجربی نیز شکل گرفت. کندورسه[6] فیلسوف و ریاضیدان فرانسوی قرن هیجدهم می­گوید:
حوادث فیزیکی و انسانی به طور مساوی در معرض محاسبه هستند. تنها چیزی که ضروری است این است که کل طبیعت را به قوانینی شبیه قوانین نیوتنی تقلیل دهیم.[7]
مهم­ترین بخش آمپریسم بخش معرفت­شناسی آن است. هیوم را می‌توان یکی از سردمداران گرایش آمپریستی در معرفت برشمرد. آمپریست‌ها در حوزه معرفت‌شناسی، یگانه ابزار شناخت و معرفت را منحصر به تجربه و آزمون‌پذیری کردند؛ لذا هر چه قابل مشاهده و تجربه نبود غیرقابل شناخت، بلکه غیرمعقول تلقی نمودند.[8] بر اساس چنین دیدگاهی طبیعی بود که آموزه‌های اصلی ادیان هم‌چون خدا، فرشته، بهشت و جهنم، وحی، امدادهای غیبی، نیکی عدل و بدی ظلم، و اثرگذاری آنها در سعادت انسان زیر سؤال برود.[9] مدعای اصلی تجربه گرایی در بخش معرفت انکار مفاهیم و فطریات عقلی است به این معنا که انسان قبل از حس و تصورات حسی هیچ مفهوم سابقی در ذهن ندارد. بر اساس این دیدگاه همه مفاهیم و تصورات انسان توسط حواس (اعم از حواس ظاهری و باطنی) به دست می­آیند و بدین ترتیب ادراکات عقلی یا به طور کلی انکار می­شوند یا تابع ادراکات حسی می­گردند.[10]
در خصوص ثمره عملی تجربه­گرایی با اذعان به آثار مثبت و تأثیرات مهم علم و تجربه در پیشرفت صنعتی و اقتصادی، باید گفت همین پیشرفت به سبب دورشدن از ابعاد معنوی و به خاطر ابتنای بر علم بریده از خدا و معنویت، بلای جان آدمی شد. اما از بعد نظری نقدهای متعددی بر آمپریسم وارد است.
اصالت دادن به حس و تجربه و منحصر دانستن علم در علوم تجربی، بی‌اعتنایی به نارسایی‌های آن است. دانشمندان علوم تجربی خود اذعان دارند که دانش بشری فقط به بخشی از مجهولات جهان هستی دست یافته است. علاوه بر آن، آنچه را تجربه عرضه می­کند در حدّ فرضیه است[11] که فقط ارزش عملی دارد و الا از نظر معرفتی نمی­توان ادعای مطابقت یافته­های آن با عالم واقع را مطرح کرد. این مسأله تا آنجا مورد اتفاق است که امروزه به جای اثبات‌پذیری، ابطال‌پذیری به عنوان نظریه مقبول در فلسفه علم مطرح است.[12]
از سوی دیگر واقعیت­های درونی وجود انسان و پیچیدگی­های موجود در آن، شناخت این امور را از دسترس علوم تجربی خارج ساخته یا بسیار مشکل نموده است. در ابعاد اجتماعی هم پیچیدگی روابط انسان­ها کمتر از پیچیدگی ابعاد درونی آنها نیست؛ لذا شناخت این روابط و تنظیم قواعد اخلاقی و حقوقی متناسب با آنها، به نحوی که بتواند او را به سعادت برساند قطعاً ‌از توان علوم تجربی خارج است.


[1]. Empiricism.
[2]. John Locke.
[3]. George Berkeley.
[4]. David Hume.
[5]. آغازگر این گرایش را باید و یلیام اکامی دانست. او با نفی اصالت تقعل و قائل شدن به اصالت تسمیه (نومینالیسم) زمینه­های اولیه پیدایش چنین دیدگاهی را به و جود آورد و در قرن شانزدهم فرانسیس بیکن ادامه دهنده راه او شد. در قرن هفده نیز هابز که او هم یک فیلسوف انگلیسی است بر اصالت حس و تجربه تاکید کرد و بدین و سیله زمینه­های بیشتری برای پیدایش آمپریسم به و جود آمد. اما کسانی که در که در تاریخ فلسفه به نام فلاسفه آمپریست مشهور شده­اند سه فیلسوف فوق الذکر می­باشند. ر.ک: آموزش فلسفه، محمدتقی مصباح یزدی، (تهران: امیرکبیر، 1382)، ج1، ص 42.
[6]. Marie Jean Antoine Nicholas de Condorcet.
[7]. ر.ک: از علم سکولار تا علم دینی، مهدی گلشنی، (تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1380)، ص 17ـ27.
[8]. ر.ک: سکولاریزم در مسیحیت و اسلام، محمدحسن قدردان قراملکی، (قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم،1379)، ص 86.
[9]. همان.
[10]. ر.ک: نگاهی به معرفت­شناسی در فلسفه غرب، حسن معلمی، (تهران: موسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، 1379)، ص94ـ95.
[11]. ر.ک: نسبت دین و دنیا، عبدالله جوادی آملی، (قم: مرکز نشر اسراء،1381)، ص 49؛ نیز ر.ک: علم و دین، ایان باربور، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، (تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1362)، ص 279ـ280.
[12]. ر.ک: فلسفه در قرن بیستم، ژان لاکوست، ترجمه رضا داوری اردکانی، (تهران: سمت، 1384)، ص 90.
+ نوشته شده توسط بهزاد اندرز در جمعه شانزدهم دی 1390 و ساعت 22:1 |
                                     هوش مصنوعي (Artificial Intelligence (AI
گردآوری: بهزاد اندرز
كلمات كليدي : هوش مصنوعي، هوش مصنوعي قوي، هوش مصنوعي ضعيف، رايانه، معنا، دستورات صوري
هوش مصنوعی از دو واژه هوش و مصنوعی ساخته شده است. هوش در معنای عملکرد ذهن در برقراری ارتباط با محیط است[1] و مصنوعی در اینجا به عنوان صفت هوش به کار رفته است. مصنوع اسم مفعول است و در اینجا ساخته دست بشر بودن به وسیله یا به هوش نسبت داده شده است.
البته این تعریف چندان دقیقی برای هوش مصنوعی نیست؛ هوش در هوش مصنوعی بسیار متفاوت از مفهوم هوش در علوم دیگر مانند علم روانشناسی و مفاهیم مرتبط با آن مثل قوه نطق، عقل و درک معنا می­گردد.[2]
هوش مصنوعی از مسائل بنیادین فلسفه ذهن است و طرح ساخت یک ماشین محاسبه­ای می­باشد که همان وظایفی را انجام دهد که هوش طبیعی انسان انجام می­دهد؛ یعنی اعمالی که هوش انسانی را طلب می­کند، بتواند به انجام برساند[3].
تاریخچه
در ابتدا فلاسفه و ریاضی­دانانی نظیر «بول» که اقدام به ارائه قوانین و نظریه هایی در باب منطق نموده بودند، به هوش مصنوعی پرداختند[4].
در واقع تحقیقات در زمینه هوش مصنوعی به صورت رسمی به اوایل قرن بیستم میلادی باز می­گردد که «وارن مک کولد» و «والتر پیتز» اولین کارها را در این زمینه آغاز نمودند. آنها در روند تحقیقاتشان علاوه بر بررسی عملکرد مغز انسان، از تحلیل منطق گزاره­ها متعلق به راسل و وایتهد نیز بهره بردند[5].
شاید اگر به عقب تر برگردیم بتوانیم کانت را مسبب شکل­گیری هوش مصنوعی بدانیم؛ چرا که این کانت بود که با فروکاستن انسان به عقل – عقل کانتی همانند یک نرم افزار رایانه­ای عمل می­کند ــ و تبیین کامل عقل و قوه فاهمه، انسان را به مثابه دستگاهی معرفی کرد که عقل، فاهمه و عملکرد آن یک برنامه از پیش تعیین شده بودند که انسان در چهار چوب انها عمل می­کند و انسان را گریزی به ماوراء عقل نیست.
ولی نخستین فرد استفاده کننده از هوش مصنوعی «جان مکارتی» است که با عنوان «پدر علم و دانش تولید ماشین­های هوشمند» لقب گرفته است و کارهای وی به اواسط قرن بیست میلادی بر می­گردد[6]؛ با ورود هوش مصنوعی از بعد نظر به بعد عمل افرادی مانند تورینگ طرح ساخت رایانه­ای را ارائه نمودند که فکر می­کند و دارای ذهنی مانند ذهن انسان است. رفته رفته با ساخت رایانه­های پیشرفته­تر باعث شد تا افرادی همچون هربرت سایمن از دانشگاه کارنگی ملن مدعی شوند که ما هم اکنون رایانه­هایی را داریم که فکر می­کنند. و یا همکار وی آلن نیول با مقایسه خروجی داده­های پردازش شده رایانه با انسان مدعی شود که ما کشف کرده­ایم که هوش فقط از سنخ استعمال درست نمادهای فیزیکی است[7].
اما بسیاری در برابر نگاه افراطی افرادی چون سایمن و نیول دیدگاهی معتدل تر اتخاذ کرده­اند و یا مانند جان آر.سرل در جهت رد کامل امکان وجود هوش مصنوعی برآمده­اند. در ادامه به بیان این نظرات پرداخته شده است.
اقسام هوش مصنوعی
کلیه نظرات مطرح در باب هوش مصنوعی با توجه به اینکه رایانه مانند ذهن انسان دارای ورودی و خروجی است و داده های ورودی را پردازش می­کند و با این عمل قادر به حل مسائل و بروز رفتار هایی هوشمند از جمله کنترل، ارسال و هدایت است، سعی در یافتن پاسخ این پرسش هستند که آیا با وجود چنین سیستم های رایانه­ای می­توان رایانه را مدلی تقریباً یکسان با ذهن تلقی کرد و بالعکس؟
در پاسخ به پرسش بالا این سه پرسش مطرح می­گردد:
1- رایانه چه اعمال هوشمندانه­ای را انجام می­دهد؟
2- آیا رایانه به همان روش انسان از عهده این اعمال بر می­آید؟
3- آیا در صورت مثبت بودن پاسخ پرسش بالا، لزوماً این امر دلالت بر این دارد که هوش مصنوعی خواص راوانشناسی نظیر انسان (مثلا آگاهی، اراده و احساس) دارد؟
سوال یک به متخصصان علوم رایانه و سوال دوم به روانشناسی شناختی و سوال سوم به فلسفه ذهن مرتبط می­گردد[8].
پاسخ به پرسش­های مطرح شده دو موضع در برابر هوش مصنوعی را ایجاد کرده است که منجر به ایجاد دو تقسیم برای هوش مصنوعی گشته است که عبارتند از:
الف) هوش مصنوعی ضعیف: رایانه­ها تنها فکر کردن و اعمال ذهن انسان را شبیه سازی می­کنند و خلاف آنچه که ممکن است به نظر برسد، فکر نمی کنند.
ب) هوش مصنوعی قوی: رایانه تنها ابزاری برای مطالعه ذهن نیست؛ بلکه ذهن، رایانه­ای است که به شکلی مناسب برنامه ریزی شده است. یعنی اگر یک رایانه به گونه ای درست برنامه ریزی شود به معنای حقیقی کلمه، میفهمد و دارای حالات شناختی و ذهنی است[9].
این بدان معنا است که هوش مصنوعی دارای حالات ذهنی است و از کیفیات روانی نظیر احساس و آگاهی برخوردار است و آشکارا ذهن تقریبی از رایانه گشته و از این رو ذهن نیز بر حسب مدل رایانه­ای مورد بررسی قرار می­گیرد[10].
فلسفه طرح هوش مصنوعی در مسائل فلسفه ذهن
موضوع فلسفه ذهن بحث از حالات ذهنی و ارتباط آن با امور فیزیکی (غیر ذهنی) است. حالات ذهنی به معنی وسیع کلمه دلالت بر ویژگی­ها (خواص)، رخدادها و فرایندهایی که به وصف ذهنی متصف می شود، دارد[11].
بنابراین هوش مصنوعی قوی و فلسفه ذهن بر هم تاثیر متقابل دارند؛ به این شکل که فلسفه ذهن با بررسی حالات ذهنی قادر به قضاوت در مورد امکان و عدم امکان هوش مصنوعی قوی خواهد بود و اینکه آیا رایانه­ها نیز با یکسانی روش در حل مسائل با انسان دارای خواص ذهنی و ذهن می­تواند بشوند و یا خیر؟
گذشته از این فرض امکان وجود هوش مصنوعی باعث قوت گرفتن برخی از نظریات مطرح در فلسفه ذهن و ظهور مکاتب و نظریات جدید گردیده است که در مورد اول- نظریاتی که امکان وجود هوش مصنوعی باعث تقویت آنها می­شود- می­توان به فیزیکالیسم و نظریه سازگاری اشاره کرد[12]و برای مورد دوم - ظهور مکاتب و نظریات جدید- مکتب کارکردگرایی ماشینی و نظریه محاسباتی ذهن را شاهد مثال آورد[13].
نظریات مرتبط با هوش مصنوعی
فیزیکالیسم یا ماتریالیسم
دیدگاهی است که در آن هوش و ادراک را حاصل عملکرد سیستم فیزیکی متشکل از نرون­ها و سلول­های پشتیبانی کننده آنها می­داند. با اثبات هوش مصنوعی قوی نشان داده خواهد شد که اجسام فیزیکی در رایانه ها با عملکرد خود می توانند دارای ذهن و هوش شوند؛ پس این امر را نیز در انسان مؤید خواهد بود که مغز صرف عملکرد خود هوش و ذهن را باعث می­شود و ذهن خاصیت غیر فیزیکی ندارد.
نظریه سازگاری
ساختار درونی یک عامل را در صورتی معقول می­داند که:
اول: در درون این ساختار گزاره ای پذیرفته شود که دلیل کافی بر صدق آن وجود داشته باشد.
دوم: در درون ساختار هیچ گونه تناقضی وجود نداشته باشد.
سوم: این ساختار نقش کلیدی در انتخاب فعالیت های عامل را بر عهده داشته باشد.
همان طور که مستحضرید رایانه ها مطابق با نرم افزار برنامه ریزی شده کار می کنند. برای هر برنامه نویسی ابتدا باید الگاریتمی متناسب با زبان برنامه نویسی طراحی شود و امروزه توافق عمومی بر سر این مسئله هست که سیستم های مبتنی بر الگاریتم همان سیستم های هوشمند هستند.
الگاریتم­ها مجموعه­ای متناهی از دستورالعمل­های گزاره­ای برای انجام عملی است که با داشتن حالت اولیه به حالت پایانی مشخص و متناظری خواهند رسید که:
1- دارای مراحل خاص است که با گزاره­ها مشخص تبیین می­شود و هر مرحله در زمان محدود و معین انجام می­شود.
2- تعداد مراحل باید معین و محدود باشد.
3- الگاریتم باید بتواند تکرارپذیر باشد؛ یعنی اگر مراحل آن را در رابطه با همان ورودی اعمال کردیم نتیجه پیشین اعمال گردد.
لازمه انجام گرفتن این سه شرط، صدق و عدم تناقض بین گزاره­های نشان دهنده مراحل الگاریتم می­باشد و این الگاریتم طرحی است که نقش کلیدی در انتخاب فعالیت­های سیستم عامل را بر عهده دارد و سیستم مطابق آن عمل می­کند[14].
با توجه به آنچه که عرض شد در صورت اثبات امکان وجود هوش مصنوعی قوی رایانه­ها که تنها با الگاریتم یا برنامه نویسیشان کار می­کنند، تنها با دارا بودن سه شرط مطرح شده در نظریه سازگاری معقول خواهند بود و این شاهد مثالی در تأییدنظریه سازگاری خواهد بود.
کارکردگرایی ماشینی
توسط «هیلری پاتنم» مطرح شد که زمینه انتقال از فیزیکالیسم ذهنی و ظهور مجدد نظریه­های غیر تحویلی را در علوم معرفتی (شناختی) ایجاد کرد. کارکردگرایی دلالت بر امکان تحقق چندگانه خواص ذهنی دارد؛ مثلا درد در انسان به صورت تحریک رشته عصبی صورت می­گیرد اما در موجودات دیگر می تواند متفاوت باشد[15]. بنابراین نظر، رایانه با داشتن داده­ها و حاصل یکسان پردازش داده­ها (خروجی) با ذهن انسان دارای ذهن و خواص ذهنی است. گر چه عملکرد پردازش داده­ها در این دو مورد متفاوت است؛ اما بین داده­ها و نتایج این همانی است که نشان دهنده قدرت تفکر در رایانه است[16].
نظریه محاسباتی ذهن
ذهن را به گونه­ای در نظر می­گیرد که مجموعه اعمال صوری روی نمادهایی که داخل آن مرتب شده است انجام می­دهد[17] به بیان بسیار ساده این نظریه بیان می­دارد که مغز تنها یک رایانه رقمی است و ذهن تنها یک برنامه نرم افزاری برای مغز است؛ در اینجا ذهن به مثابه نرم افزار و مغز به مثابه سخت افزار رایانه است[18].
طرح­هایی در جهت اثبات هوش مصنوهی قوی
شروع هوش مصنوعی به معنای واقعی به سال 1950 باز می­گردد یعنی زمانی که «آلن تورینگ» مقاله خود را در باب ساخت ماشین هوشمند به تحریر درآورد. تورینگ در این مقاله آزمونی را برای سنجش هوش ماشینی پیشنهاد داد و آزمون این بود که رایانه­ای به همراه یک فرد مؤنث در پشت پرده­ای مستقر می گردند و به سوالاتی در مورد جنسیت خود که توسط فردی در سمت دیگر پرده پرسیده می­شود، پاسخ می­دهند. زن صادقانه به سوالات پاسخ می­دهد، ولی رایانه، به خلاف زن، به نحوی پاسخ دهد که سعی دارد نقش مردی را ایفا کند که می­خواهد فرد پرسشگر را در مورد جنس خود به خطا و فریب اندازد. حال در صورت موفق شدن رایانه در فریب فرد پرسشگر، رایانه ماشینی هوشمند و دارای هوش مصنوعی قوی خواهد بود.
دانشمندان تا به حال موفق به ابداع ماشینی که در آزمون تورینگ مطرح شده است نگشته­اند[19].
پروژه دیگر، طرح، «اشنک والسون» است که هدف آن شبیه سازی توانایی انسان در فهم داستان برای رایانه است؛ که به شرح ذیل می­باشد:
1. وجه ممیز فهم انسان از رایانه توانایی فهم پاسخ به پرسشهایی که در داستان به صراحت نیامده است؛ از طریق فهم داستان می­یاشد.
برای روشن شدن مقدمه اول فرض کنید چنین داستانی را برای شما تعریف کنند، «مردی به رستوران رفت و همبرگر سفارش داد، پس از گذشت زمان طولانی همبرگری سوخته برایش آورند. مرد با عصبانیت و بدون پرداخت انعام و پول غذا رستوران را ترک ‌کرد.» حال پاسخ شما در جواب اینکه آیا مرد همبرگر را خورده‌است؟ مسلماً "خیر" است.
حال اگر داستان چنین می‌بود: «مردی وارد رستوران شد و همبرگر سفارش داد. همبرگر خیلی زود آماده شد که ظاهر خوبی داشت. مرد در هنگام خروج از رستوران پول غذا را همراه با انعام به پیشخدمت داد.» حال اگر پرسش شود: آیا مرد همبرگر را خورده است؟ شما خواهید گفت: "بله"
2. ماشین اشنک نیز همانند انسان به سوالاتی که در داستان به صراحت نیامده است، پاسخ می‌دهد. برای این کار ماشین بازنمایی اطلاعات انسان درباره موضوع داستان را دارد، به نحوی که به ماشین قابلیت پاسخ دادن به
سؤالات مذکور را می­دهد.


پس:
1- یک ماشین عمل انسان را شبیه‌سازی نکرده ‌است، بلکه داستان را فهمیده و به پرسش­ها پاسخ داده‌است.
2- با توجه به ماشین و عملکردش و برنامه نرم افزاری آن می‌توان، توانایی فهم انسانی در مورد رویدادها را توضیح داد.
پس ماشین نیز می­تواند دارای هوش مصنوعی قوی باشد و فکر کند[20].
منتقدان علیه نظریه هوش مصنوعی قوی
مشهورترین مخالفان الگوی رایانه­ای هوش مصنوعی ذهن و هوش مصنوعی «درایفوس وسرل» هستند.
درایفوس:
درایفوس نسبت به اینکه کامپیوتر عمل هوشمندانه ای انجام دهد کاملا بد بین است و معتقد می باشد که رایانه ها همانند انسان دارای قدرت حل مسئله، درک زبان، احساس و اراده نیستند و اعمال کامپیوتر بر خلاف انسان که رفتاری غیر قابل پیش بینی و از پیش تعیین نشده دارد؛ قابل پیش بینی است. وی با بهره گیری از سنت پدیدار شناسی «هوسرل» و «هایدگر» چند فرض مبنایی هوش مصنوعی را مورد تردید قرار می­دهد[21].
برهان اتاق چینی جان آر.سرل:
فرض کنید برنامه‌ای وجود دارد که فهم زبان چینی را برای رایانه مهیا می‌سازد. حال اگر به رایانه مسئله‌ای به زبان چینی داده‌شود، با پردازش آن پاسخی مناسب به زبان چینی-یکسان با فرد چینی زبان-خواهد داد.
حال پرسش این است: آیا رایانه همانند یک فرد چینی زبان مسئله را فهمیده‌است؟
تصور‌ کنید که فردی انگلیسی زبان که زبان چینی نمی‌داند و حتی قادر به تمیز آن از زبان ژاپنی نیست، درون اتاقی محبوس شده‌است. حال به این فرد یک کتاب دسور زبان چینی که به انگلیسی نوشته‌شده‌است و دو دسته نماد داده می‌شود، که یکی داستانی به زبان چینی است و دسته دیگر نمادها، پرسش‌هایی درباره داستان است.
ولی از آنجایی که این فرد زبان چینی نمی‌داند این دو دسته نماد برای او معنایی نخواهد داشت و اینکه چه هستند را نمی‌داند و با استفاده از کتاب قواعد، که کاملا صوری است، با ترکیب دو دسته نمادها، نمادهای جدید را به دست خواهد آورد که به بیرون از اتاق، بنابر قاعده‌های بیان شده در کتاب، خواهد داد و این قواعد به نحوی عالی تنظیم شده، که پاسخ فرد محبوس در اتاق همانند یک فرد چینی زبان خواهد بود.
از نگاه یک ناظر بیرونی فرد محبوس در اتاق با انجام یک برنامه رایانه‌ای صوری دقیقا به گونه‌ای عمل کرده‌است که گویی زبان چینی را می‌فهمد، در حالی که فرد محبوس در اتاق چینی نمی‌فهمد و رایانه رقمی نیز چیزی بیش از این عمل نمی‌کند. چون تنها بر اساس برنامه (صفر و یک) عمل می‌کند، که صوری است پس رایانه نیز زبان چینی را نیز نمی‌فهمد[22].
سرل نشان داد که پروژه اشنک از هیچ یک از دو ادعایش حمایت نمی‌کند.
استدلال سرل را می‌توان چنین صورت‌بندی کرد:
1- اگر هوش ‌مصنوعی ‌قوی وجود داشته‌ باشد، آنگاه باید برنامه‌ای برای فهم زبان چینی بتوان طراحی کرد که رایانه به وسیله آن قادر به فهم زبان چینی باشد.
2- فرد درون اتاق همانند برنامه رایانه - فارغ از نوع برنامه - عمل کرد، ولی زبان چینی را نفهمید.
3- بنابراین رایانه زبان چینی را نمی‌فهمد و امکان وجود هوش مصنوعی قوی منتفی است.
البته نقدهایی بر این برهان وارد شده است که به آنها پاسخ داده شده است[23].


[1]. غفاری، رسول، تاریخچه هوش مصنوعی، روزنامه اطلاعات، تاریخ 29/7/1389
[2]. قايمی نیا، علیرضا، دین و هوش مصنوعی، ذهن، 1385، سال هفتم، شماره اول، ص24.
[3]. خاتمی، محمود، آشنایی مقدماتی با فلسفه ذهن، تهران، جهاد دانشگاهی دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، 1381، چاپ اول، ص24.
[4]. غفاری، رسول، پیشین
[5]. راسل، برتراند، هوش مصنوعی، ترجمۀ رامین رهنمون، تهران، ناقوس، 1384، چاپ اول، ص4.
[6]. غفاری، رسول، پیشین
[7]. آر.سرل،جان؛ ذهن،مغزوعلم، ترجمه و تحشیه از امیر دیوانی، دفتر تبلیغات حوزه علمیۀ قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی پژوهشکده فلسفه و کلام اسلامی: مؤسسۀ بوستان کتاب، 1388چاپ دوم، ص57.
[8]- خاتمی، محمود، پیشین، صص24-25.
[9] - "The Chinese Room Argument"، 2009 ، htpp://plato.stanford.edu/contents.html.، Stanford Encyclopedia of .Philosophy
[10]- خاتمی، محمود؛ پیشین، ص25.
[11]- همان، ص5.
[12]- حجتی، سید محمدعلی (مزگی نژاد،مرتضی)؛ تصمیم پذیری سیستم های هوشمند، حکمت و فلسفه (مجله تخصصی دانشگاه علامه طباطبایی)، 1387، سال چهارم، جلد13، شماره اول، ص31.
[13]- ریونزکرافت، ایان؛ فلسفه ذهن یک راهنمای مقدماتی، ترجمۀ حسین شیخ رضایی، تهران، صراط، 1387، چاپ اول، ص155.
[14]- حجتی، سید محمدعلی، پیشین.
[15]- خاتمی، محمود؛ پیشین، ص17.
[16]- ریونزکرافت، ایان؛ پیشین،صص87الی95.
[17]- تهران دوست، مهدی، درآمدی بر فلسفه ذهن، تهران، زیتون، 1378، چاپ اول، ص82.
[18]- آر.سرل،جان؛ پیشین، ص56.
[19]- غفاری، رسول، پیشین.
[20] - "The Chinese Room Argument"، 2009 ، htpp://plato.stanford.edu/contents.html.، Stanford Encyclopedia of .Philosophy
[21]- آر.سرل، جان؛ پیشین، ص77.خاتمی، محمود؛ پیشین،27.
[22]- آر.سرل، جان؛ پیشین، صص55الی74.
[23]- "The Chinese Room Argument"، 2009 ، htpp://plato.stanford.edu/contents.html.، Stanford Encyclopedia of .Philosophy

+ نوشته شده توسط بهزاد اندرز در جمعه شانزدهم دی 1390 و ساعت 22:0 |
                                                              باور
گرد آوری: بهزاد اندرز                                                                                                        كلمات كليدي : باور، پذيرش، معرفت، تحويل گروي، متعلق باور، نظريه استعدادي، حذف انگاري، حالات رواني
تحلیل متعارف، معرفت را به صورت «باور صادق موجه» تعریف می­کند. بر اساس این تحلیل، باور یکی از سه مولفه سازنده معرفت است. هرگاه قضیه ای بر انسان عرضه شود، انسان در برابر یکی از این سه حالت قرار می گیرد: پذیرش ( Acceptance)، انکار(Disacceptance) و تعلیق ( Withhold). اگر ذهن مفاد قضیه ای را پذیرفت و بدان اقرار نمود، در این صورت صاحب باور شده است. در مقابل، انکار و عدم پذیرش آن است که انسان فحوای قضیه­ای را نپذیرد. حالتی که ذهن، مضمون قضیه ای را نه بپذیرد و نه نپذیرد به آن تعلیق گفته می شود. پس باور حالتی ذهنی و پذیرشی درونی است که نسبت به مفاد و محتوای قضیه رخ می­دهد[1].
بر این اساس از نظر معرفت­شناسان باور، شرط لازم معرفت است و این بدان معناست که معرفت بدون باور امکان تحقق نمی یابد. پس اگر فاعل شناسا گزاره P را باور نداشته باشد نمی توان گفت که او گزاره P را می داند. دلیل معرفت شناسان برای گنجاندن شرط باور در ضابطه معرفت آن است که اگر شناسنده، گزاره P را باور نداشته باشد در واقع شناسنده ارتباط معرفتی با گزاره P ندارد. [2]
به عبارت دیگر، هر قضیه دارای دو نسبت و ارتباط است؛ نسبتی با بیرون و نسبتی با درون. مثلا قضیه «این گل سرخ است» ارتباطی با جهان خارج دارد که از این نظر یا صادق است و یا کاذب. همچنین پیوندی با درون و نفس فاعل شناسا دارد که تا چنین نسبتی میان قضیه و عالم لحاظ نشود، علم و معرفتی پدید نمی آید؛ یعنی این نسبت دوم است که مفهوم باور را ایجاب می کند. بنابراین باور از ارتباط میان فاعل شناسایی از یک سو و قضیه از سوی دیگر حکایت دارد. خلاصه آنکه باور، پذیرش یک گزاره است[3].
اقسام باور: باورِ که/ باورِ به
باورِ که (Belief-that) باوری است که بالذات به گزاره تعلق می گیرد و بالتبع به محکی عنه آن؛ مثلا در این تعبیر که « باور دارم که خدا هست» گزاره « خدا هست» اولا و بالذات متعلق باور بوده و ثانیا و بالتبع « وجود خدا» متعلَّق آن می باشد. لکن باور همیشه از این مقوله نیست. مثلا گاهی می گوییم: « من به تو باور دارم ». در این صورت باور، نوعی اعتماد است و بدان معناست که من به تو اعتماد دارم. چنانکه واضح است متعلق اینگونه باور، گزاره نیست و بنابراین باورِ به (Belief-in) از سنخ معرفت نیست بر خلاف باور گزاره ای که نوعی معرفت است[4].
حال پرسش این است که آیا تمام باورهای «به» به باورهای «که» قابل ارجاع اند؟ یعنی اگر گفتیم: من به تو باور دارم به منزله این است که بگوئیم باور دارم که تمام گفته های تو صادق و مطابق با واقع است؟ یا اگر گفتیم من به خدا باور دارم به این معناست که باور دارم خدا هست؟
پذیرش قول به ارجاع نوعی تحویل گروی ( Reductionalism) است که پیروان توماس آکویناس از جمله قائلان به این نظرگاهند. در مقابل، جان هیک معتقد است باورها هیچگاه به یکدیگر قابل بازگشت نیستند. دیدگاه سوم از آن پرایس است که معتقد است برخی از انواع باور گزاره ای به حالات روانی، یعنی باورِ به قابل تحویل اند.[5].
چیستی باور
درباب ماهیت و چیستی باور سه گروه نظریه وجود دارد که عبارتند از:
الف) نظریه­های معطوف به متعلق باور: بر اساس این گروه از نظریه ها، باورکردن همان حالت استعدادی شخص است که به متعلق گزاره­ای ارتباط می­یابد[6]. یعنی حالت ذهنی و استعداد انسان هنگامی که به گزاره تعلق می­ گیرد برای آن ارزش صدق یا ارزش کذب را اثبات می کند مثلا در این گزاره که « باور دارم فردا باران می بارد» انسان دارای حالتی از استعداد است که ممکن است آن را صادق بداند و همچنین شاید شرایط او به گونه ای باشد که آن را کاذب تلقی نکند.
ب) نظریه­های معطوف به رفتار باورنده: در این نظریه ها باور، گونه­ای استعداد در باورنده است که بر اساس آن رفتار ویژه ای از او سر می زند. به همین دلیل این دسته از نظریه ها، نظریه­ی استعدادی خوانده می­شوند. فهم نظریه استعدادی درباره ماهیت باور یکسره بسته به درک معنای استعداد در این موارد است. برای آنکه مفهوم استعداد را دریابیم به این مثال توجه کنید: هنگامی که درباره آینه دیواری گفته می شود این آینه شکستنی است مقصود آن است که اگر این آینه با جسم سختی برخورد کند، می­شکند. پس شکنندگی که خصوصیتی از آینه است، به وضعیت بالقوه ای اشاره می کند که در شرایط معینی ممکن است فعلیت یابد. از این رو با شکستن آینه می پذیریم که آینه پیش از آن مستعد شکستن بوده است. شبیه به همین مثال درباره حالت ذهنی باورنده نسبت به رفتاری خاص وجود دارد بدین صورت که وضعیت ذهنی شخص گونه ای از استعداد و آمادگی است که به شخص امکان می دهد این یا آن رفتار را انجام دهد. این وضعیت ذهنی همان است که نظریه استعدادی، آن را باور می­خواند. مثلا اگر حامد کیک زهرآلود را نمی خورد در واقع او دارای باوری خاص یا استعداد برای رفتاری خاص است. حامد باور دارد که کیک زهرآلود است و بنابراین آن را نمی خورد. به بیان دیگر بنا بر این نظریه رفتار باورنده در واقع بروز و ظهور باورهای اوست؛ یعنی از رفتار باورنده می توان پی برد که او به لحاظ ذهنی، آمادگی و استعداد چگونه رفتاری را داشته است[7].
ج) نظریه­های حذف­انگارانه: حذف انگاری در معنای عام آن نوعی نگرش است که به حذف مفاهیم متعارف و معمول در روانشناسی عمومی نظر دارد. این نظریات بر این امر اصرار می ورزند که پدیدارهای ذهنی مانند خواست­ها، باورها، تمایلات و ... هیچکدام واقعیت ندارند. حذف انگاری در شکل افراطی خود درباره باور معتقد است که سخن از باور صرفا پس مانده اسطوره های بشر بدوی است و بیشتر به نوعی کیمیاگری و طالع بینی در باب ذهن شباهت دارد. از این رو حذف انگاری انتظار دارد این اسطوره، صورت عملی یه خود بگیرد و جای خود را به علوم عصبی واگذارد.
حذف انگاری درباره باور تلاش می کند تا اثبات کند چیزی به نام باور واقعیت ندارد و آنچه با نام باور بدان اشاره می شود به بخشی از وضعیت مغزی فرو کاسته می شود و پژوهش درباره آن را به علوم عصبی حواله می دهد. بنابراین از نظر حذف انگاران واژگانی که درباره حالات ذهنی هستند از چیزی حکایت نمی­کنند و این حالات ذهنی اموری واقعی نیستند[8].
باور و حالات بازنما
یک باور همواره درباره وضع اموری است.[9] یک حالت ذهنی به دلیل همین ویژگی «درباره چیزی بودن» است که حالت التفاتی یا به تعبیر ساده تر، معنا دار می شود. همانگونه که معنای یک جمله به وسیله گزاره ای تامین می گردد که آن را بیان می کند، معنای حالت ذهنی نیز، همانند باور به وسیله وضع امور یا گزاره ای تامین می شود که می بایست به خاطر آن صادق باشد. با توجه به همین ویژگی التفاتی است که باورها بازنما بوده و همچون نقشه هایی عمل می کنند که ما از روی آنها جهان را جهت یابی می کنیم[10].
البته باید توجه داشت که انسان حالات ذهنی و روانی غیرباوری هم دارد و تمام حالات روانی و ذهنی او از سنخ باور نیستند. ما امیال، آمال، ترس و دیگر حالات گزاره ای نیز داریم. تمام این حالات به این اعتبار که نوعی نقشه از قسمتی از جهان در اختیار ما می گذارند بازنما هستند. برای مثال ترس از وجود ماری در چمن زار، ترس از آن است که جهان به گونه خاصی است؛ یعنی چون جهان به گونه خاصی می باشد، ماری در چمن زار وجود دارد. بازنمایی، جزء جدایی ناپذیری از حیات ذهنی ماست[11]. ولی این مستلزم آن نیست که همه حالات روانی و ذهنی ما از سنخ باور و یا حتی به صورت گزاره ای باشد.
باور و حقیقت
علیرغم آنچه ممکن است در ابتدا به نظر برسد میان باور و حقیقت تفاوت وجود دارد. به این دوجمله توجه کنید: « P صادق است»؛ «من باور دارم که P صادق است». جمله اول گزارشی است از واقع یعنی اوضاع و احوال خارجی به صورت گزاره درآمده و به شکل جمله بیان گردیده است. این گزاره بنا بر فرض با خارج مطابق است و شرایط بیرون را صادقانه توصیف می کند. اما در جمله دوم ما به صدق گزاره باور داریم. ممکن است شخصی ادعا کند: باور دارم که زمین مسطح است. او به صدق این گزاره باور دارد در حالی که ممکن است چنین گزاره ای فی نفسه صادق نباشد؛ چنانکه در این مورد اتفاقا چنین است. پس می توان گفت دو گزاره ی «P کاذب است» و « من باور دارم که P صادق است» قابل جمع اند[12].بنابراین منطقا میان باور و حقیقت تلازمی وجود ندارد اگرچه در بسیاری از موارد مصداق مشترک دارند.
باور و قبول
درجات متفاوتی از باور و قبول آن موجود است. اما در هر حال باور به صدق یک گزاره با قبول آن تفاوت دارد[13].
شماری از مشخصه ها یا ویژگی ها برای تمیز میان باور و قبول وجود دارد که می توان آنها را به صورت ذیل خلاصه کرد:
1) در بسیاری از موارد افراد آنچه را که باور می کنند، می پذیرند و آنچه را که پذیرفته اند بدان باور دارند اما ممکن است شخصی به امری مانند P باور نداشته باشد اما با این حال بتواند آن را بپذیرد. به عنوان مثال شخص ممکن است احتمال بدهد که –P ( نقیض P) اما مجموع شواهد موجود چنان باشد که پذیرش P را به صورت نظری که مورد قبول اجتماع است جلوه گر سازد.
2) شخص ممکن است کاملا به P باور داشته باشد بی آنکه آن را بپذیرد. مثلا یکی از اعضای هیات منصفه ممکن است در موقعیتی باشد که در آن به واسطه آشنایی شخصی با یک شاهد، وی را قابل اعتماد نداند اما احساس کند که در قضاوت در مورد پرونده ای که در دست دارد ناگزیر است باور خود را به حال تعلیق درآورد و از پذیرش آن صرف نظر کند.
3) قبول P دلیلی در باور به آن نیست. اما باور داشتن به P معمولا دلیلی برای قبول آن است. در این مورد فرض ابتدایی بر آن است که بدون وجود داده هایی در حمایت از باور، باور پدید نمی آید.
4) قبول، امری ارادی است، حال آنکه باور چنین نیست. شخص ممکن است تصمیم بگیرد وجود خدا را قبول کند یا به دوستی اعتماد ورزد. اما نمی تواند تصمیم بگیرد این امر را باور کند که فردا باران خواهد بارید یا باران نخواهد بارید. او تنها می تواند یکی از این دو وجه را قبول کند. به همین اعتبار افراد را نمی توان به خاطر باورهایشان مسئول به شمار آورد حال آنکه در قبال آنچه پذیرفته اند مسئول اند.
5) توصیف و تبیین امکان خود فریبی تنها با برقراری تمایز میان باور و قبول آن امکان پذیر است. نمی توان گفت که شخص در همان حال که باور دارد –p، خود را چنان فریب داده که باور کندP. اما کسی که به عنوان مثال فرزندش گم شده، می تواند خود را در مورد زنده بودن او بفریبد. چنین شخصی می تواند هم عامل و هم قربانی این نوع خود فریبی باشد.
6) تمایز میان باور و قبول برای تشخیص تفاوت میان آنچه که وجدان شخص به او می گوید انجام دهد و آنچه که تمایل درونی او را به تصمیم گیری درمورد انجام آن وا می دارد، حائز اهمیت است.
7) قبول مجموعه ای از مقدمات شخص را ملزم می سازد که تمامی نتایج منطقی حاصل از آنها را بپذیرد. اما شخص از نظر ذهنی و فکری ملزم به باور به این نتایج نیست.
8) مفهوم قبول و پذیرش با نوعی سر سپردگی و تعهد همراه است حال آنکه در مورد باور چنین نیست[14].


[1]. فعالی، محمدتقی، درآمدی بر معرفت شناسی دینی و معاصر، قم، معارف، چاپ دوم، 1379، ص 158؛ هاملین، دیوید، تاریخ معرفت شناسی، ترجمه شاپور اعتماد، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول، 1374، ص 10-9.
[2]. درآمدی بر معرفت شناسی دینی و معاصر، ص 158-157؛ شمس، منصور، آشنایی با معرفت شناسی، قم: انجمن معارف اسلامی ایران، چاپ اول، 1382، ص 98.
[3] . همان، ص 159-158؛ موزر، پل و مولدرو ترود، درآمدی موضوعی بر معرفت شناسی معاصر، ترجمه رحمت الله رضایی، قم: موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چاپ اول، 1385، ص 91.
[4] . همان، ص 159.
[5] . همان، ص 160-159.
[6] . آشنایی با معرفت شناسی، پیشین، ص 104-101.
[7] . همان، ص 106-104.
[8]. همان، ص 109-108.
[9]. چینش خاصی که اشیا در خارج دارند و باور به آن اشاره دارد.
[10]. درآمدی موضوعی بر معرفت شناسی معاصر، ص 86.
[11]. درآمدی موضوعی بر معرفت شناسی معاصر، ص 90؛ آشنایی با معرفت شناسی، ص 103.
[12]. درآمدی بر معرفت شناسی دینی و معاصر، ص 164-163.
[13]. همان، ص92.
[14] پایا، علی، فلسفه تحلیلی؛ مسائل و چشم اندازها، تهران، طرح نو، چاپ دوم، 1383، ص494-492.

+ نوشته شده توسط بهزاد اندرز در جمعه شانزدهم دی 1390 و ساعت 21:58 |
                                            اپوخه (تعليق) epoché
گرد آوری: بهزاد اندرز
كلمات كليدي : پديده¬شناسي، اپوخه(تعليق)، تقليل، تقليل پديده¬شناختي، اگو(من)، رويكرد طبيعي، رويكرد فلسفي
هوسرل ادراک عوام الناس را وضع طبیعی می­نامد. این اعتقاد که ذهن در جهان، مثل چیزی در یک ظرف است؛ یا مثل چیزی در میان چیزهای دیگر است، بدون اینکه نقشی داشته باشد؛ باوری ناشی از رویکرد طبیعی است، خواه دارنده­ی این اعتقاد، فردی عادی باشد یا دانشمند.[1] رویکرد طبیعی، متضمن تز یا عقیده­ای ضمنی است که طبق آن من جهان را آنجا می­یابم، و به مثابه موجود می­پذیرم.[2] از نظر هوسرل، فیلسوف بایستی این رویکرد را رها کند و به رویکرد فلسفی وارد شود. در این رویکرد، از هر گونه حکمی راجع به جهان طبیعی خودداری می­شود و جهان طبیعی به حال «تعلیق» در ­آورده می­شود و عالم به «من»، «تقلیل» داده می شود، و سرانجام «من محض» یا «من استعلایی» است که سازنده کل جهان می­شود.
«تقلیل»[3] روش فلسفه­ی پدیده شناسی[پدیدارشناسیphenomenology/] است، که البته این روش صرفاً روش نیست بلکه چیزی است که از این علم، انفکاک­ناپذیر است. تقلیل، به معنای شکّاک یا سوفسطی بودن نیست، بلکه خودداری از حکم در حوزه­ای خاص است. هوسرل می­گوید:
من این «جهان» را همچون یک سوفیست، نفی نمی­کنم؛ در وجود واقعی­اش همچون یک شکاک، تردید نمی­کنم؛ بلکه اپوخه­ی «پدیده­شناسی» را اعمال می­کنم، که مرا مطلقاً از هر گونه حکمی راجع به وجود واقعیِ مکانی زمانی، باز می­دارد.[4]
تقلیل پدیده­شناختی،[5] نخستین حرکت پدیده­شناختی است، که هوسرل، آن را بین الهلالین[6] نهادن، یا تعلیق [= epoché] نیز می­نامد.
تعلیق پدیدارشناختی، از پذیرش جهان عینی به مثابه موجود، باز می­دارد، و بدین وسیله این جهان را به طور کامل، از حوزه داوری باز می­دارد.[7]
البته تعلیق، صرفاً امری سلبی نیست بلکه به گفته هوسرل، اپوخه آنچه را که طرد می­کند، حفظ می­کند. روشن شدن این امر با تبیین معنای «تقویم» میسر می­شود، که حفظ کردن، همان تقویم کردن است و طرد کردن همان آزادسازی دهندگیِ ریشه­ای این سوژه­ی معنا بخش.[8]
در این اثنا (هنگام اپوخه) جهانِ تجربه شده در این زندگیِ متأملانه فهم شده، به هستی برای من (به شیوه­ای معین) ادامه می­دهد، «تجربه شده» همچون قبل، و دقیقاً با محتوایی که در هر زمان جزئی دارد. آن به ظهور کردن ادامه می­دهد، همچنانکه قبلاً ظاهر می­شد؛ تنها تفاوت این است که من، به مثابه متأمِّل به نحو فلسفی، دیگر عملاً اعتقاد طبیعی به وجود گنجانیده شده در تجربه کردن جهان را ندارم (نمی­پذیرم) - هر چند که آن اعتقاد نیز هنوز وجود دارد و با لحاظ توجه کننده­ی من درک می­شود.[9] (تأکید از نگارنده این سطور است.)
با انجام اپوخه، اعیان خارجی، کنار نهاده می­شوند. کنار رفتن [مثلاً] درخت بیرونی، نتیجه­ی اپوخه است. وقتی حکم را عزل کنیم، دیگر نمی­توانیم بگوییم که آن درخت آن­جا هست. وجود خارجیِ آن مستلزم حکم به بودِ آن است. این حکم که برود، آنچه به بداهت می­ماند نمودِ آن، پدیدار آن، یا به بیانی دیگر، درخت ادراک شده است.[10] درختی که در ذهن من است همان صفات و ویژگیهای درخت بیرونی را دارد. ما فقط از حکم به وجود خارجی آن، که در معرض کون و فساد و تغییر و سوختن و غیره است، پرهیز کرده­ایم تا به ماهیت آن نزدیک شویم و از آنجا درخت را ادراک کنیم. برای چنین مقصودی اصلاً با درخت یا هر چیز دیگری به این اعتبار که جدا از توجه و آگاهی ما، مثلاً در باغ آلبالو قرار دارد، سروکار نداریم [حیث التفاتی یا قصدیت در فلسفه هوسرل].[11]
تقلیل، یک نظریه یا ادعا نیست، یک روال است؛ چیزی نیست که هوسرل از ما می­خواهد باور کنیم، کاری است که می­خواهد انجام دهیم.[12] در اثر این تقلیل (اپوخه)، جهان پیرامون، دیگر صرفاً موجود نیست، بلکه «پدیده­ی وجود» است.[13] تقلیل پدیده­شناختی، شامل «من طبیعی» هم می­شود، و لذاست که هوسرل بر دکارت، خرده می­گیرد که چرا اگوی مستفاد از قضیه کوگیتو را به جوهری اندیشنده تبدیل می­کند.[14] «دکارت، درنیافت که اگر اگو امری واقعی است باید همانند باقی جهان مشمول شک یا اپوخه قرار گرفته و اگوی اندیشنده­ای که باقی مانده است نمی­تواند قطعه­[ای] از جهان طبیعی باشد. پس، از نظر هوسرل، اپوخه­ی کلی پدیده­شناسی، من طبیعی را نیز همانند بقیه­ی جهان طبیعی بین الهلالین می­گذارد و آنچه باقی می­ماند منی محض و استعلایی است.»[15]
مراحل اساسی تقلیل
1) تقلیل اَیدتیک (ماهوی)
در این مرحله­ی تقلیل، فعلیت اشیاء و تاریخ آنها را کنار می­گذاریم، و به آنها فقط به مثابه اَیدوس[16] یا ماهیت می­نگریم. لذاست که پدیده­شناسی علمی اَیدتیک (ماهوی) است، البته از نوعی خاص.
علوم اَیدتیک، علومی هستند که موضوع آنها نه اعیان واقعی بلکه اعیان و حقایق مثالی است. مثلاً منطق و علوم ریاضی نظیر حساب و هندسه به مثابه علوم اَیدتیک، با اعیان و اشکال انضمامی سروکار ندارند بلکه با ماهیت آنها، مثال آنها، تعریف آنها و خلاصه با «اَیدوس» آنها سروکار دارند.[17] عمل مبنایی فرجامین برای هندسه­دان، نه تجربه، بلکه شهود ماهیات است.[18] مراد از این شهود، «تجربه شخصی» از داده­ها (فاکت­ها) یا حضور بی واسطه­ی آنها برای آگاهی است.[19]
لازم به توضیح است که پدیده­شناسی هر چند در علم ماهوی بودنش با منطق و ریاضیات، مشترک است اما نمی­تواند روش استنتاجی آنها را اخذ کند، و روش آن صرفاً شهودی و توصیفی است.
تبدیل اعیان به پدیده­های محض یا اَیدوس، با روشی انجام می­گیرد که هوسرل آن را «تغییر خیالی» یا «تغییر آزادانه» می­نامد. در مقابلِ هر عملی که وجود بالفعلی را وضع می­کند (مثلاً یک درخت واقعی) می­توان تخیل متناظر با آن (همان درخت در خیال) را قرار داد، و با تغییر آزادانه­ی تخیل و متعلق آن و با حذف هر گونه خصلت دنیایی از آن، قلمرو روح یا ذهنیت محض را آشکار ساخت. روش تغییر خیالی بر دو عنصر تخیل، یعنی تعدیل کلی نحوه­های مختلف اعمال آگاهی، و تکرار، یعنی امکان تأمل مکرر بر ساخت­های تکرار شونده­ی آگاهی، استوار است.[20]
به درستی می­توان گفت: «تخیل»[21] عنصر حیاتی پدیده­شناسی و هر علم اَیدتیک دیگر است، و تخیل، منبعی است که شناخت «حقایق سرمدی»[22] از آن سیراب می­شود.[23]
برای اینکه موجودی بتواند در تشکیل ایده­های کلی یا مثال (ایده­آسیون) شرکت کند، تقلیل اَیدتیک ضروری است. در میان همه­ی تغیرات ممکن، باید مشخص شود که حداقل شروط لازم برای ممکن بودن تصور یا تخیل کردن آن کدام­اند و تغییر کدام خصلت به تغییر شیء متخیل منجر نمی­شود. آنگاه آن عنصرِ غیر قابل تغییر، همان ماهیت شیء محسوب می­شود.[24]
محصل کلام در تقلیل اَیدتیک، این است که اشیاء واقعیِ خارجی، به مثال ذهنی، صورت و ماهیتشان، فروکاسته می­شوند؛ و لذا ما ماهیت شیء را بشخصه، شهود می­کنیم و از شیء عینیِ خارجی گسسته می­شویم.
2) تقلیل پدیده­شناختی (به معنای خاص)
کلیتهای محضی که در مرحله­ی تقلیل ماهوی در اثر تغییر خیالی شکل می­گیرند، هنوز به هیچ وجه کاملاً محض به معنای پدیده­شناختی آن نیستند. زیرا گر چه رابطه­ی آنها با واقعیتِ فاکتی گسسته شده است اما به طور کامل از جهان تجربه جدا نشده­اند، زیرا هنوز به اَعمال وضع کننده­ی متعلق به موجودات امکانی، یعنی به فاعلان تغییرات خیالی به مثابه انسانهای واقعی و طبیعی، وابسته­اند، در حالی که ایدوس محض باید کاملاً از هر گونه پیوندی با امر واقع، حتی در صورت انسانی آن بری باشد. بنابراین، هوسرل آخرین گام تقلیل اَیدتیک را - که ما را به تقلیل پدیده­شناختی به معنای صحیح کلمه هدایت می­کند، - بر می­دارد.[25]
به مثابه بخشی از روش برای مشخص کردن حقایقی که بناست در کتاب رسمی پدیده­شناسی وارد شوند، - که ما در حال آغازیدن آنیم، - ما برای خویش یک معیار[26] تقلیل پدیده­شناختی را تجویز می­کنیم، که ملازم هستی واقعی تجربی است و ما را از وارد کردن هر گزاره­ای که آشکارا یا پنهان، حاوی این گونه موضعهای طبیعی است، باز می­دارد.[27] (تأکیدها از نگارنده این سطور است.)
چنانکه مشاهده می­شود، هوسرل، هستی واقعی تجربی ما را نیز در دائره­ی پدیده­شناسی قرار می­دهد، و لذا نفس یا من دکارتی نیز به حال تعلیق در می­آید. با تقلیل اگوی طبیعی، اگو به کلی از میان برداشته نمی­شود، بلکه آنچه به دست می­آید، اگوی محض یا اگوی «بی علاقه»ی پدیده­شناختی است که از کلیه­ی علائق طبیعی فارغ شده است و صرفاً خواهان «دیدن و توصیف کردن» است. منِ پدیده­شناختی به مثابه «اَیدوس اگو» مشاهده­گر و توصیف کننده­ی بی علاقه و محض پدیده­هاست. با انجام این دو تقلیل، پدیده­ی پالایش یافته در مقابلِ نگاه محضِ منِ محض و پالایش یافته قرار می­گیرد.[28]
می­توان گفت که اپوخه، روشی بنیادین و کلی است که من به وسیله آن خودم را به نحو محض درک می­کنم: به مثابه اگو، و با حیات آگاه محض خودم، که در آن و به وسیله­ی آن، تمام جهان ابژکتیو، برای من وجود دارد و دقیقاً چنان است که برای من است.[29]
بنابراین، مرحله­ی اول و دوم تقلیل، در بردارنده­ی دو قطب آگاهی­اند: قطب ابژکتیو (یعنی قطب متعلقات مثالی و ماهوی اگو] و قطب سوبژکتیو [یعنی قطب اگوی محض)، که به نحو همبسته و متضایف می­شوند. شاید بتوان گفت که در هر دو مرحله، سلب و ایجاب­هایی است. در مرحله تقلیل ایدتیک، سلب جهان طبیعی خارجی و ایجاب جهان مثالی و ماهوی است؛ در مرحله­ی تقلیل پدیده­شناختی، سلب اگوی طبیعی و ایجاب اگوی محض و استعلایی است. البته بیان مذکور را جهت تقریب به ذهن باید فرض کرد، چرا که اپوخه، در واقع، سلب نیست، بلکه تعلیق و عدم الحکم است. «هوسرل می­گوید از صدور هر حکمی به ایجاب یا به سلب در مورد جهان و ما فیه بپرهیز و تنها به آنچه خود بی­واسطه در وجدانت حاضر است اطمینان کن.»[30]
«بدین ترتیب کل حیات آگاهی، قطب اگو، اعمال اگو و قطب اوبژه­های اگو به قلمرو غیر زمانی امکان­های محض تبدیل می­شوند و این قلمرو به دست آمده از تقلیل اَیدتیک منبع یقینی قطعی است که باید بنیان هرگونه معرفت را فراهم کند. از نظر هوسرل این همان راهی است که به تحقق راستین آرمان دکارتی منتهی می­شود.»[31]


[1] . دارتیگ، آندره، پدیدارشناسی چیست؟، ترجمه­ی محمود نوالی، تهران، سمت، 1373، چاپ دوم، ص 24.
[2]. لیوتار، ژان فرانسوا، پدیده­شناسی، ترجمه­ی عبدالکریم رشیدیان، تهران: نشر نی، 1375، ص 25.­
[3]. لازم به یادآوری است که reduction در پدیده­شناسی که معادل «تقلیل» در فارسی است، با Reductionism در فلسفه­ی ذهن که معادل «تحویل­گرایی» است، به کلی متفاوت است.
[4]. Husserl, Edmund, Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy, First Book, translated by F. Kersten, Netherlands: Martinus Nijhoff Publishers, 1983, p. 61 [56].
[5] . phenomenological reduction
[6] . bracketing
[7]. Husserl, Edmund, Cartesian Meditations, An introduction to phenomenology, translated by Dorion Cairns, Netherlands, Martinus Nijhoff Publishers, Seventh impression,1982, p. 25.
[8] . رشیدیان، عبدالکریم، هوسرل در متن آثارش، تهران: نشر نی، 1384، ص 173.
[9] . Husserl, Edmund, Cartesian Meditations, 1982, pp. 19-20. [59]
[10]. جمادی، سیاوش، زمانه و زمینه پدیدارشناسی: جستاری در زندگی و اندیشه های هوسرل و هایدگر، تهران: ققنوس، 1385، ص 106.
[11] . همان، صص 106-107.
[12] . بل، دیوید، اندیشه­های هوسرل، ترجمه­ی فریدون فاطمی، نشر مرکز، 1376، ص 283.
[13] . لیوتار، ژان فرانسوا، همان، ص 28.
[14] . Husserl, Edmund, Cartesian Meditations, 1982, p. 24. [63]
[15] . رشیدیان، عبدالکریم، 1384، ص 179.
[16] . eidos
[17] . رشیدیان، عبدالکریم، 1384، ص 182.
[18] . Husserl, Edmund, 1983, p. 16 [17].
[19] . رشیدیان، عبدالکریم، 1384، ص 192.
[20] . رشیدیان، عبدالکریم، 1384، ص 189.
[21] . Fiktion/ feigning
[22] . eternal truths
[23] . Husserl, Edmund, 1983, p. 160 [132].
[24] . رشیدیان، عبدالکریم، 1384، ص 191.
[25] . رشیدیان، عبدالکریم، 1384، صص 192-193.
[26] . norm
[27] . Husserl, Edmund, 1983, p. 149 [122].
[28] . رشیدیان، عبدالکریم، 1384، ص 195.
[29] . Husserl, Edmund, Cartesian Meditations, 1982, p. 21.
[30] . جمادی، سیاوش، همان، ص 106.
[31] . رشیدیان، عبدالکریم، 1384، صص 202-201.

+ نوشته شده توسط بهزاد اندرز در جمعه شانزدهم دی 1390 و ساعت 21:56 |
                                    پوزيتيويسم منطقي LOGICAL POSITIVISM
كلمات كليدي : پوزيتيويسم منطقي، مذهب تحققي، اثبات گرايي، تحصل گرايي، آمپريسم منطقي، تجربه گرايي منطقي، نئوپوزيتيويسم، نحله‌هاي فكري و فلسف، اصحاف حلقه
پوزيتيويسم منطقي LOGICAL POSITIVISM
در زبان فارسي علاوه بر تعبير پوزيتيويسم منطقي، برابر نهاده­هايي چون مذهب تحققي، اثبات گرايي، و تحصل گرايي منطقي، به اين نحله فكري اشاره دارد. آمپريسم منطقي (تجربه گرايي منطقي ) و نئوپوزيتيويسم نيز نام­هاي مترادف اين مكتب هستند. واژه positive به معاني مختلفي از جمله ، مثبت، محصل و واقعي به كار مي‌رود.
اين مكتب يكي از بحث انگيزترين رهيافت­ها و نحله­هاي فكري و فلسفي در قرن بيستم بوده است. جاذبه و دافعه اين نهضت پرحرارت علمي در اروپا و آمريكا متفكران بزرگي را به خود درگير كرده بود.
پوزيتويسم منطقي در واقع صورت جديد پوزيتيويسم است. پوزيتيويسم قرن نوزدهمي عبارت از يك رهيافت يا نظام فلسفي بود كه يگانه مبدا معرفت­هاي معتبر در علوم (علوم طبيعي و اجتماعي) را تجربه­هاي حسي و روش رياضي منطقي مي­دانست. اما پوزيتيويسم قرن بيستمي علاوه بر اين ديدگاه، معتقد به اصل تحقيق پذيري (اثبات پذيري يا درستي آزمايي) است. در واقع مدعاي كانوني اين مكتب همين اصل است. بنابراين اصل، احكام و قضايا سه گونه­اند:
1. قضاياي صوري يا تحليلي (شامل قضاياي رياضي و منطق)؛
2. قضاياي علمي (شامل احكام مشاهده پذير و تجربي )؛
3. قضاياي مهمل و بي معني (تقريبا" در برگيرنده همه معارف فلسفي، الاهياتي، اخلاقي و ...) . بر اساس اين اصل حوزه­هاي وسيعي از معارف و تقريبا" همه گزاره­هاي اديان و فلسفه و ... به عنوان گزاره­هايي بي معنا و مهمل محسوب شد.
اصحاف حلقه وين - كه بنيانگذاران اين مكتبند- به اتكاي دستاوردهاي خيركننده دانش بشري و غرور علمي پيدا آمده از آن، اكثر تلاش­ها و مساعي معرفتي تاريخ انديشه را رنج ضايع و سعي باطل قلمداد كردند. به عقيده آنها حوزه معرفت يكسره در تصرف علم است و علم براي توصيف تمامي زوايا و خباياي جهان تواناست. در واقع مي­توان پوزيتيويسم را چه در هيات قديم و چه در صورت بندي نوين شكل فلسفي و مكتبي شده روحيه و رويه علم گرايي (سيانتيسم) دانست. علم گرايي يا به تعبيري علم زدگي، يك طرز تلقي و روحيه است كه روش علوم طبيعي را براي تحقيق در تمامي عرصه­هاي معرفت كافي و لايق مي­شمارد. اساسا" علوم طبيعي در نگاه پوزيتيويست­ها از ارج و احترام زايدالوصفي برخوردارند. وجه تسميه اين مكتب به پوزيتيويسم منطقي استفاده آن از علوم محصل (تجربي) و منطق اين مكتب پرهياهوي فلسفي به رغم باريك انديشي­ها و با وجود تخريب­هاي روا و ناروايي كه انجام داد، اما در معرض آسيب­هاي جدي از جانب نقدها و اعتراض­ها قرار گرفت و اصول آن در صورت بندي­هاي اوليه، عمر درازي نياورد.
+ نوشته شده توسط بهزاد اندرز در جمعه شانزدهم دی 1390 و ساعت 21:54 |
                                              پلوراليسم Pluralism
گرد آوری: بهزاد اندرز
كلمات كليدي : پلوراليسم، كثرت گرايي، پلوراليسم فرهنگي، پلوراليسم رسانه اي، پلوراليسم ديني، نظريه سلطه
واژه Pluralism که در لغت به‌معنای "گرایش به کثرت" است، در اساسی‌ترین معنای خود، با برتری نظری چندگانگی بر تک بودن و اولویت تنوّع بر همسانی اشاره دارد. پلورالیسم یا کثرت‌باوری که در خود، مفهوم پذیرش و اصالت‌دهی به تعدّد و کثرت را دارد، در عرصه‌های مختلف اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، اخلاقی، معرفتی و دینی مورد توجه قرار گرفت و از همین‌رو به‌حسب ساحت، به انواع اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، اخلاقی، معرفتی و دینی قابل تقسیم است.
این واژه اولین بار توسط لوتسه (Rudolf Hermann Lotze: 1817-1881) در سال 1841، میلادی در کتاب "مابعدالطبیعه" به‌کار رفت.[1]
پلورالیسم در آغاز، در عرصه سنّتی کلیسا مطرح گردید و به شخصی که در کل، دارای چند منصب گوناگون بود، پلورالیست گفته می‌شد. پس از آن، این اصطلاح به‌عنوان یک گرایش در مقابل گرایش مونیستی (Monoistic) و وحدت‌گرایی علیه "یگانه‌انگاری" در همه حوزه‌های قابل تصوّر برای تحقیق در امور انسانی پا به عرصه وجود گذاشت.[2]
انواع پلورالیسم
بر مبنای تعدّد حوزه‌هایی که در پلورالیسم طرح شد، اقسام گوناگونی از کثرت‌گرایی صبغه وجود یافت؛ که حد مشترک همه آنها به‌رسمیت شناختن کثرت در برابر وحدت است. این اقسام عبارتند از:
الف) پلورالیسم سیاسی؛ یکی از الگوهای رایج در جامعه‌شناسی سیاسی معاصر، الگوی پلورالیسم است؛ که در مقابل نظریه‌های مارکسیستی درباره مبنای طبقاتی دولت، بر تعدد مراکز قدرت اجتماعی تأکید می‌کند.
فرض اصلی دیدگاه پلورالیستی که به بررسی رابطه قدرت دولتی با مجموعه گروه‌ها و نیروهای اجتماعی می‌پردازد، تکثّر و تنوّع منابع قدرت است. بر مبنای این الگو، قدرت سیاسی، فرایند پایان‌ناپذیر رقابت و سازش میان نیروهای مختلفی است که نماینده علایق و منافع اجتماعی گوناگونی مانند گروه‌های صنعتی و تجاری، جنبش‌های کارگری، گروه‌بندی‌های قومی، مذهبی و ... هستند.[3] بر اساس این نوع از پلورالیسم، اقتدار همگانی در میان گروه‌های متعدّد و متنوّع، پخش‌ شده و این گروه‌ها، به‌عنوان مکمّل همدیگر عمل می‌کنند و دولت، تنها به حفظ توازن طبیعی میان آن‌ها بسنده کرده و حاکمیت مطلق در دست دولت یا هیچ فرد یا نهادی نیست.
کثرت‌باوران سیاسی برخلاف آنارشیست‌ها، منکر وجود دولت نیستند؛ بلکه برای آن، کارکردهای سودمندی را به‌رسمیت می‌شناسد؛ اما معتقدند که قدرت دولت، نباید انحصاری باشد؛ بلکه در عین نظارت کلی دولت، دیگر نهادهای اجتماعی و مقدم بر دولت، باید استقلال و قدرت خود را نگاه دارند. این نوع از پلورالیزم، یکی از اصول بنیادی لیبرال دموکراسی به‌شمار می‌رود.[4]
ب) پلورالیسم اجتماعی؛ پلورالیسم در این عرصه، عبارت از پذیرش کثرت و تنوّع در حوزه نهادهای مدنی، احزاب، جمعیت‌ها و عقاید ناظر به مصالح اجتماعی بوده و بر حضور و مشارکت نهادها، سازمان‌ها، تشکّل‌ها و احزاب متعدد تأکید می‌ورزد.[5]
پیشینه این نوع از کثرت‌گرایی به عصر روشنگری (رنسانس) برمی‌گردد که در آن، پذیرش فردگرایی و حقوق طبیعی و مواجهه انسان‌ها با تکثّر رسانه‌های جمعی، موجب رشد و بالندگی تفکر پلورالیسم اجتماعی به‌عنوان تفکر مشوٌق تشکیل احزاب، گروه‌های مدنی و مصاف دموکراتیک، گردید. از شرایط لازم برای چنین پلورالیسمی، نهادهای جامعه مدنی در برابر دولت است.[6]
ج) پلورالیسم اخلاقی؛ ساحت اخلاقی، یکی دیگر از ساحت‌های اندیشه کثرت‌گرایی است؛ که از نسبی‌انگاری ارزشی و نفی ضوابط عام و ثابت، ارتزاق می‌کند و نه‌تنها به پذیرش تکثّر در مرام‌های اخلاقی در مختصات جغرافیایی صحٌه می‌گذارد، بلکه در پرتو گذر زمان نیز می‌پذیرد که ارزش‌های اخلاقی رنگ و شکل عوض می‌کنند و کثرت طولی و تنوّع تطوری داشته باشند. پلورالیسم اخلاقی، اساساً ارزش اخلاقی را نسبی تلقّی کرده و باورداشت‌های اخلاقی را آن‌چنان جدی تلقّی نمی‌کند و اصول و باورهای اخلاقی را از جزمیت ساقط کرده و در ورطه تشکیک و نسبیٌت می‌اندازد.[7]
د) پلورالیسم معرفتی؛ این نوع از پلورالیسم، بر شکّاکیت معرفت‌شناختی اتّکا داشته، واقعیّات را غیر از درک بشری می‌داند و بر آن است که آنچه از راه حس وارد دستگاه ادراک می‌شود، با یک رشته قالب‌های پیش‌ساخته ذهنی قالب‌گیری شده و رنگ‌آمیزی می‌گردد. به‌همین جهت انسان، هیچ‌گاه به‌واقع، آن چنان‌که هست، نمی‌رسد و به‌واسطه همین نسبیت ادعایی موجود در عرصه معرفت، هیچ فرد یا گروهی حق ندارد ایده‌ای را به‌عنوان حقیقت مطلق بر دیگران تحمیل کند.[8]
این اعتقاد که در آن حقیقت، نسبی است و دست‌یابی به حقیقت مطلق، برای افراد بشر ممکن نیست، این نتیجه را دربر خواهد دارد که هر عقیده‌ای، سهمی از حقیقت را داراست و اندیشه‌ای که کاملاً مطابق حقیقت باشد، وجود ندارد. به‌همین دلیل، هیچ معیاری برای داوری میان ارزش‌ها و اعتقادات موجود نبوده و باید هر مذهب و آئینی را برحق دانست.
ه)پلورالیسم دینی؛ کثرت‌گرایی دینی نظریه‌ای در باب حق بودن ادیان و محق بودن دینداران است و برآن است که کثرتی که در عالم دین‌ورزی پدید آمده، حادثه‌ای طبیعی است که از حق بودن ادیان و محق بودن دینداران پرده برمی‌دارد و مقتضای دستگاه ادراکی آدمی و ساختار چند پهلوی واقعیت است. کثرت‌گرایان می‌گویند که یک حق نداریم؛ بلکه به‌دلیل چند ضلعی و چند لایه بودن واقعیت با حق‌های متعددی روبرو هستیم.[9] لگنهاوزن در تفسیر این نوع از پلورالیسم می‌نویسد: «کثرت‌گرایی دینی نتیجه تلاشی است برای به‌دست آوردن مبنایی در الهیات مسیحی، برای تسامح و تحمّل ادیان غیر مسیحی؛ به‌همین دلیل، کثرت‌گرایی دینی، عنصری است در گونه‌ای از تجدّد یا لیبرالیسم دینی. کثرت‌گرایان دینی، تصدیق می‌کنند که همه ادیان بزرگ، راهی به‌سوی نجات عرضه می‌کنند و همه آنها دربردارنده حقیقت دینی‌اند ....»[10]
جان هیک (John Hick: 1922-live) علاوه‌بر معنای فوق، دو معنای دیگر برای پلورالیسم در دین ذکر کرده است. وی پلورالیسم دینی را به این معنا که هر دینی، نیمی حق و نیمی باطل است و تمام حق در یک دین وجود ندارد، دانسته و در تفسیر دیگری نیز پلورالیسم دینی را به‌معنای بی‌معنا دانستن و مشکوک بودن دین به‌عنوان یک واقعیت، در نظر گرفته است.[11]
البته در کنار اصطلاح پلورالیسم در دین، که مفهوم آن ذکر شد، با پلورالیسم در فهم دین نیز روبرو هستیم؛ که بر پذیرش تفسیرهای متباین از متون دینی (تعدد قرائت‌ها از دین) صحٌه می‌گذارد.[12]
و) پلورالیسم فرهنگی؛ تکثّرگرایی فرهنگی که به مسأله نحوه مواجه شدن با ناهمگنی مربوط می‌شود،[13] ضمن تأکید بر به‌رسمیت شناختی کثرت و تعدد فرهنگ‌ها، مذاهب و نحله‌های فکری موجود در جامعه، احترام گذاردن به حقوق مخالفین در حیطه رفتارهای اجتماعی و تحمّل اندیشه‌های متعدد همدیگر را مورد توجه قرار می‌دهد.
در واقع، آگاهی ملل مختلف از سلوک همدیگر، در پرتو رشد اطلاعات و رسانه‌ها و پی بردن به نافروکاستنی بودن آنها به مدل واحد، موجب شد، تا این تکثّر و گوناگونی، به‌زودی توسط جامعه‌شناسان و انسان‌شناسان، تئوریزه و به‌رسمیت شناخته شود. طبق این نظریات، رفتارهای فرهنگی هر قوم، راهکارها و راهبردهایی هستند، که بسته به شرایط جغرافیایی، زیست‌محیطی، نژادی و ... در حوزه عقل جمعی شکل گرفته که در هر حال باید به آن احترام گذاشت و تنوّع آن‌را پذیرفت. بر همین مبنا، گروه‌های قومی و نژادی در عین اینکه زبان، مذهب و آداب و رسوم خود را حفظ می‌کنند، با گروه‌های دیگر کنار آمده و در عین حفظ تفاوت‌های خود، از یکسانی اجتماعی برخوردار می‌شوند.[14]
پلورالیسم رسانه‌ای
پلورالیسم فرهنگی، در امتداد مسیر خود، به‌نوعی از کثرت‌گرایی در عرصه رسانه‌ها منتهی می‌شود که می‌توان آن‌را "پلورالیسم رسانه‌ای" دانست. اصل تکثر رسانه‌ای شامل دو دیدگاه است. یک دیدگاه، تکثّر را مستلزم برخورد کاملاً برابر با گروه‌های مختلف دانسته و به‌طور مثال ساعات مساوی برای پخش نظرات کلیه اقلیت‌های قومی و زبانی و کلیه گروه‌های مخالف را طلب می‌کند و دیدگاه دیگر تکثّر را مستلزم انصاف دانسته و معتقد است رسانه‌ها باید به‌طور متناسب آنچه را در جامعه می‌گذرد (اعم از مسائل گروه‌های اجتماعی، عقاید سیاسی و ...) را منعکس و نیازهای (تمام) مخاطبین را برآورده سازند و به‌طور خلاصه، محتوای رسانه، متناسب با مخاطبان گوناگون، تنوّع داشته باشد.[15]
نظریه کثرت‌گرا، رسانه را در ارتباط با خواست‌ها و تقاضاهایی که از طرف گروه‌های مختلف و پراکنده اجتماعی که دارای منافع و دیدگاه‌های متفاوت هستند، پاسخگو دانسته و معتقد به چندگانگی منابع و تنوّع پیام‌ها براساس منافع همگان بوده و حق دسترسی تمامی گروه‌ها حتی گروه‌های منفرد و جانبی جامعه به رسانه‌ها را محترم می‌شمارد.[16]
مدل ارائه‌شده در این نظریه، که با بیش از یک دریافت از رسانه و یک مجموعه از ارزش‌ها سازگار است را می‌توان تجسّم آرمان آزادی‌خواهی که مخالف هر نوع کنترل یا جهت‌گیری رسانه‌هاست، تلقی کرد و به‌عنوان نوعی نگرش مسئولیت اجتماعی رسانه، در دموکراسی لیبرال در نظر گرفت. مطابق آن، نهادهای رسانه‌ای تمایل دارند و گاه تشویق می‌شوند که نیازهای منافع گوناگون رقیب را برآورند و خواسته‌های عموم را در چارچوب استانداردهای حرفه‌ای خودشان برآورده سازند.[17]
"مک‌کوایل" در مورد این مدل معتقد است که «مدل، گرایش بر این دارد که بر اراده آزاد و استقلال مخاطبان پای فشرده و می‌تواند با اصلاحاتی با مفهوم رسانه‌های رهایی‌بخش پیشنهاد "استنبرگ" (1970) سازگار شود.»[18]
نظریه سلطه رسانه
در مقابل نظریه پلورالیسم رسانه‌ها، نظریه سلطه قرار دارد؛ که به رسانه‌ها، به‌شکل مخدوم دیگر نهادهای اجتماعی، می‌نگرد. از دیدگاه این نظریه، رسانه‌های همگانی دارای مشخصات زیر هستند:
1. توسط عده معدودی -طبقه سرمایه‌دار یا دولت- کنترل می‌شوند.
2. یک بعدی عمل می‌کنند.
3. به‌نحو استانداردشده و از جهت عرضه انحصاری هستند.
4. بر مبنای این نظریه، رسانه‌ها با قدرتی که دارا هستند می‌توانند، هم از تغییر و تحول جلوگیری کنند و هم با هرگونه تهدیدی که مشروعیت وضع موجود و نظم را زیر سؤال می‌برد، به مقابله برخیزند. به‌عبارت دیگر رسانه‌ها با پرهیز از انعکاس صداهای منتقد و کاهش ظرفیت انتقادی افکار عمومی، به سازگاری مخاطبین با وضع موجود پاداش می‌دهند.
5. رسانه‌ها به‌وسیله درجه بالایی از تولید انبوه و توده‌ای محتوا، در جامعه، تهیه و قالب‌گیری می‌شوند.[19]
قوانین کثرت‌گرای رسانه‌ای
اولین سمینار جهانی پیشبرد مطبوعات مستقل و کثرت‌گرادر فوریه 1990، قوانینی را در مقابل مفاد نظریه سلطه وضع کرد که برخی از مواد آن به این شرح است:
1. مطبوعات (رسانه‌ها) باید در مقابل فشارهای اقتصادی مصون باشند؛ نه اینکه تحت انحصار مؤسسات سرمایه‌داری قرار گیرند.
2. مطبوعات، جهت انتشار اندیشه‌های گوناگون، نباید تحت انحصار دولت‌ها یا سنجش خصوصی قرار گیرند.
3. اختصاص بودجه دولتی به مطبوعات جهت تأمین استقلالشان.[20]


[1]. مک لنان، گرگور؛ پلورالیسم، جهانگبر معینی، تهران، آشیان، چاپ اول، 1381، ص47 و بیات، عبدالرسول و دیگران؛ فرهنگ واژه‌ها، قم، مؤسسه اندیشه و فرهنگ دینی، چاپ سوم، 1386، ص142.
[2]. مصباح یزدی، محمدتقی؛ پرسش‌ها و پاسخ‌ها ، قم، مؤسسه امام خمینی (ره)، 1380، چاپ هفتم، جلد چهارم، ص62 و مک لنان، گرگور؛ پیشین، ص47 و قدردان قراملکی، محمدحسن؛ کند و کاوی در سویه‌های پلورالیزم، تهران، کانون اندیشه جوان، 1378، چاپ اول، ص21.
[3]. بشیریه، حسین؛ جامعه‌شناسی سیاسی، تهران، نی، 1388، چاپ هفدهم، ص65.
[4]. ربانی گلپایگانی، علی؛ تحلیل و نقد پلورالیسم دینی، تهران، دانش و اندیشه معاصر، 1378، چاپ اول، ص20 و آشوری، داریوش؛ دانشنامه سیاسی، تهران، مروارید، 1387، چاپ پانزدهم، ص258.
[5]. خطیبی کوشکی، محمد؛ بررسی تطبیقی جامعه اسلامی و جامعه مدنی، قم، زمزم هدایت، 1384، چاپ اول، ص95.
[6]. بیات، عبدالرسول و دیگران؛ پیشین، ص143.
[7]. همان، ص144و 145.
[8]. واعظی، احمد؛ جامعه دینی جامعه مدنی، تهران، دانش و اندیشه معاصر، 1381، چاپ چهارم، ص60 و سبحانی، جعفر؛ مدخل مسائل جدید در علم کلام، قم، مؤسسه امام صادق(ع)، 1383، چاپ دوم، جلد دوم، ص321.
[9]. صادقی، ‌هادی؛ درآمدی بر کلام جدید، قم، طاها و معارف، 1386، چاپ سوم، ص340و 341.
[10]. لگنهاوزن، محمد؛ اسلام و کثرت‌گرایی دینی، نرجس جواندل، قم، طاها، 1379، چاپ اول، ص11.
[11]. تورانی، علی؛ پلورالیسم دینی و چالش‌ها، تهران، مرشد، 1381، چاپ اول، ص26-30.
[12]. رجبی‌نیا، داوود؛ حقانیت یا نجات، قم، مرکز پژوهش‌های اسلامی صدا و سیما، 1381، چاپ اول، ص28و29.
[13]. سیاپرا، یوژنی؛ تکثرگرایی فرهنگی بر خط آنلاین، فصلنامه رسانه، 1385، شماره 67، ص158.
[14]. عضدانلو، حمید؛ آشنایی با مفاهیم اساسی جامعه‌شناسی، تهران، نی، 1388، چاپ سوم، ص493 و بیات، عبدالرسول و دیگران؛ پیشین، ص143و 144.
[15]. رضی، حسین و آشنا، حسام‌الدین؛ بازنگری نظریه‌های هنجاری رسانه‌ها و ارائه دیدگاهی اسلامی، فصلنامه پژوهشی دانشگاه امام صادق(ع)، 1376، شماره 4، ص235.
[16]. مهرداد، هرمز؛ مقدمه‌ای بر نظریات و مفاهیم ارتباط جمعی، تهران، فاران، 1380، چاپ اول، ص65.
[17]. مک‌کوایل، دنیس؛ نظریه ارتباطات جمعی، پرویز اجلالی، تهران، دفتر مطالعات و توسعه رسانه‌ها، 1385، چاپ دوم، ص130.
[18]. بهرامی، کمیل؛ نظام نظریه رسانه‌ها جامعه‌شناسی ارتباطات، تهران، کویر، 1388، چاپ اول، ص120.
[19]. هرمز، مهرداد؛ پیشین، ص92و 65.
[20]. رزاقی، افشین؛ نظریه‌های ارتباطات اجتماعی، تهران، آلیسم، 1385، چاپ دوم، ص156و157.
+ نوشته شده توسط بهزاد اندرز در جمعه شانزدهم دی 1390 و ساعت 18:43 |
                                                    امواج فمنيستي
گرد آوری: بهزاد اندرز
كلمات كليدي : فمنيسم، امواج فمنيسم، زنان، ويژگي هاي امواج فمنيسم
جنبش فمنیسم را جامعه‌شناسان به‌لحاظ تاریخی به سه دوره تقسیم کرده‌اند؛ که این مقاطع سه‌گانه به امواج فمنیسم مشهورند.[1]
مقطع نخست مربوط به سال‌های بین 1830 تا 1920 است؛ که به موج اول فمنیسم مشهور است. این موج که تا اندکی پس از جنگ‌های اول ادامه داشت، عموماً متأثر از خیزش‌های عصر روشن‌گری و سپس نهضت‌های لیبرالی و سوسیالیستی و به‌عنوان پاسخی بر فشارهای در محیط کار و در سپهر عمومی بر زنان در کشورهای رو به توسعه صنعتی وارد می‌آمد، شکل گرفت.[2]
این موج که تا اواخر قرن نوزدهم توفیق چندانی نیافت، دهه اول قرن بیستم که برخی آن‌را سالهای "خیزش موج اول فمنیسم" نامیده‌اند، وارد مرحله تازه‌ای شد و با دست‌یابی به حق رأی برای زنان که در 1918 در انگلستان و در 1920 در آمریکا محقق شد، فروکش کرد. "مری وستون کرافت" با انتشار کتاب "حقانیت حقوق زنان" (1792) و جان استوارت میل با انتشار کتاب "انقیاد زنان" (1869) تأثیر مهمی بر این موج از فمنیسم گذاشتند، همچنان که "مری آمتل" (1666-1731) نیز از جمله نویسندگان مشهور موج اول به‌شمار می‌رود.[3]
این جنبش بعد از رکوردی که بین سال‌های 1920 تا 1960 در آن پدیدار شد، از 1960 وارد موج دوم خود شد. این موج که به رهبری "سیمون دوبوار" فرانسوی نویسنده کتاب "جنس دوم" (1949) اداره می‌شد، متفکرانی همچون "بتی فریدن" نویسنده کتاب "زن فریب خورده" (1963)، "کیت میلت" نویسنده کتاب "سیاست جنسی" (1970)، جرماین گرییر نویسنده کتاب "خواجه زن" (1970) را در کارنامه خود دارد.[4]
این موج نیز بعد از دو دهه فعالیت، جای خود را به موج سوم فمنیسم داد که همچنان رو به گسترش و ادامه است. این موج که جنبش زنان را در مسیر متعادل‌تری نسبت به موج دوم قرار داد، ‌متأثر از افرادی همچون خانم "جین بتکه الشتین" صاحب کتاب "مرد عمومی، زن خصوصی" (1981) است؛ که سعی در تعدیل دیدگاه‌های افراطی و رادیکال موج دوم نموده است. باید توجه داشت که اندیشه‌های برخی از پست‌مدرن‌هایی چون "میشل فوکو" و "ژاک دریدا" در برانگیختن این موج تأثیر به‌سزایی داشته است.[5]
موج اول فمنیسم
در این مرحله از جنبش فمنیستی، خواسته‌های کم و بیش متنوع و رادیکالی به چشم می‌خورد؛ که می‌توان آن‌را به بارزترین شکل در اعلامیه اصول عقاید "سنکافالز" (اصولی که در اولین گردهمایی زنان فمنیسم برای احقاق حقوق زن در سال 1848 در سنکافالز نیویورک تدوین شد.[6]) و نیز در آثار به‌جامانده از رهبران جنبش در این دوره، دید. زنان در این دوره خواستار تغییر در بسیاری از نهادها، از نوع لباس زنانه گرفته تا حقوق فردی، حقوق سیاسی مثل حق رأی، خانواده، ازدواج و دین بودند. مهم‌ترین این خواسته‌ها را که با هدف دسترسی به حقوق و امتیازاتی که مردان به آن‌ها دسترسی داشتند و همچنین رهایی از ساختارها، ‌عرف‌ها و ایستارهایی که زنان را محدود می‌کرد، دنبال می‌شد، می‌توان این‌گونه برشمرد:
1. اصلاح لباس؛ در این دوره فمنیست‌ها اصلاح لباس زنان را در دستور کار خود قرار داده و سبک لباس تنگ آن دوره را نمادی از انقیاد و مانع کار و سلامت زنان قلمداد کردند. به‌همین جهت، "آملیا بلومر" در دهه 1850 با ارائه طرح نوینی برای لباس زنانه به‌صورت پیراهنی تا زیر زانو و شلواری بلند و گشاد که در مچ پا بسته می‌شد، ‌کوشید مشکل زنان را حل کند. اما این طرح با وجود حمایت اولیه رهبران جنبش زنانه، با استقبال وسیعی روبرو نشد و با به سخریه گرفتن آن از سوی مطبوعات، عملاً با شکست مواجه گردید.[7]
2. اصلاحات حقوقی؛ فمنیست‌ها در این‌دوره با از دست رفتن موجودیت حقوقی زنان بعد از ازدواج به مخالفت برخاستند و خواستار اصلاح قوانین مالکیت (که مالکیت زنان را نفی می‌کرد)، قوانین طلاق (که حق مساوی با مردان برای زنان در امر متارکه و طلاق قائل نبود)، قوانین کار زنان (مانند دستمزد و ساعات کار زنان)، قوانین حضانت فرزندان بعد از طلاق و قوانین آموزشی در جهت فراهم شدن فرصت برابر آموزش برای زنان، شدند.[8]
3. اصلاحات سیاسی؛ در این مرحله یکی از مهم‌ترین حقوقی که مورد توجه جنبش زنان قرار داشت، دست‌یابی به حق رأی بود و اساساً بایستی محوری‌ترین درخواست فمنیست‌های این مقطع را اعطای حق رأی به زنان قلمداد کرد.[9]
4. مردستیزی، نقد خانواده و ازدواج؛ در این دوران، مردان به‌عنوان ظالمانی که در طول تاریخ، زن را به انقیاد کشیده‌اند، مطرح شدند و برخی از فمنیست‌ها، ازدواج را به‌عنوان ابزار اصلی ستم مردان بر زنان و برخی دیگر، آن‌را نهادی ناعادلانه قلمداد کردند. البته برخی نیز در صدد براندازی نهاد ازدواج نبودند؛ بلکه اصلاح آن‌را از راه اصلاح مردان و روابط میان دو جنس دنبال می‌کردند.[10]
5. طرح برداشت‌های جدید از مسیحیت؛ در این دوران، بازتفسیر دین مسیحیت که زنان را اصولاً موجودی اغواگر و خطاکار می‌دید و انقیاد مطلق آن‌ها را به مردان تکلیف می‌کرد، به‌شکلی که مؤید حقوق زنان باشد، در دستور کار قرار گرفت. "الیزابت کدی استانتن" در کتاب "انجیل زنان"، انجیل را به‌علت تعالیمش مبنی بر آفرینش زن بعد از مرد و از مرد و برای مرد و تحت حاکمیت مرد، عامل فرودستی زنان معرفی کرد و مواضعی از انجیل را که به‌عقیده او تحقیرکننده زنان بود، مورد انتقاد قرار داد. در این مقطع بود که در مغرب‌زمین پیشنهاد وجود زنان روحانی و راه‌یابی زنان به مراتب کلیسایی و خروج نهاد دین از انحصار مردان، مطرح شد.[11] این امر، ناشی از گرایش فرهنگی فمنیست‌های این مقطع بود. فمنیسم این دوره، که برخی آن‌را فمنیسم فرهنگی نیز نامیده‌اند، علاوه‌بر گرایش سیاسی و حقوقی از گرایش فرهنگی نیز برخوردار بوده و برآنست که وضع زنان در عرصه گسترده‌تر فرهنگی باید مورد توجه و تغییر قرار گیرد. بر همین اساس، طرفداران این جنبش کوشیدند، برای نهادهای فرهنگی‌ای چون دین و خانواده، جایگزین‌هایی را در نظر بگیرند. علاوه‌بر آن معتقد شدند، که زنان باید در حوزه عمومی و فعالیت‌های حکومتی وارد شوند.
6. گرایش عاطفی و مادرسالارانه؛ وجود یک گرایش عاطفی را هم می‌توان از ویژگی‌های این مقطع دانست. این گرایش، ناظر به آنست که باید از عقل‌گرایی فراتر رفت و جایگاه عاطفه و احساس را نیز بازشناخت. بر این اساس، به‌جای آن‌که زنان بکوشند از خود، وجهه‌ای عقلانی بسازند تا به مردان شبیه گردند، باید به استعدادهای نهفته خود روی آورند و آن‌ها را شکوفا سازند. در این میان، زنان با عواطف قدرتمند خود،‌ دسترسی ویژه‌ای به دانش دارند و به همین دلیل، بسیاری از نکات در روابط بین فردی مورد توجه زنان قرار می‌گیرد؛ در حالی‌که مردان به آن‌ها توجه نمی‌کنند. از همین‌جا، ویژگی دیگری که در این موج به‌چشم می‌خورد، یعنی توجه به توانایی‌های ویژه زنان، نمودار می‌شود که بر طبق آن فمنیسم به‌جای تلاش برای ادعای برابری زن و مرد بر توانایی‌های ویژه زنان تأکید می‌کند. بر این اساس، زنان نسبت به مردان، از میراث فرهنگی و اخلاقی متفاوتی برخوردارند که می‌توان اثر آن‌را در ویژگی‌های خاص آنان یعنی نقش مادری و حیات بخشی، همکاری، نوع‌دوستی و غم‌خواری مشاهده کرد. در راستای همین توجه به توانایی‌های زنان بود که در قرن نوزدهم، ایده مادرسالاری مطرح شد و فمنیست‌ها به این نتیجه رسیدند، که نقش مادری مانع آن نیست، که زنان به کارهای دیگر از جمله فعالیّت‌های اجتماعی و سیاسی بپردازند و آن‌چه نقش مادرانه را به مانعی برای سایر نقش‌های زنانه تبدیل کرده، وابستگی جنسی مردان به زنان و وابستگی اقتصادی زنان به مردان بوده است.[12]
موج دوم فمنیسم
فمنیست‌های این دوره، برخلاف موج اولی‌ها، که خواهان برخورداری از فرصت‌‌های برابر بودند، با طرح شعار برابری کامل زن و مرد در تمامی حوزه‌های اجتماعی، روانی و فرهنگی، خواهان انقلاب اساسی در تمامی زوایای زندگی فردی و اجتماعی شدند و علاوه‌بر طرح شعار برابری مطلق بر آزادی مطلق زنان نیز پای فشردند و عنوان کردند که فرهنگ، با تعریف زنان به‌عنوان مادر، همسر و موجودی زینتی، جنس مؤنث را در محدودیت تاریخی قرار می‌دهد.[13]
این موج که با شعار "زنان بدون مردان" و بروز رفتارهای مردانه در سطح وسیعی توسط زنان همراه بود، زنان را از پذیرش نقش‌هایی همچون مادری و همسری (که به‌عقیده فمنیست‌ها، این موج موجب تسلط مردان بر زنان می‌شد)، بر حذر داشت و بر رقابت زنان با مردان در صحنه کار و فعالیت اجتماعی تأکید کرد و با تأکید بر تجرّد و تقبیح ازدواج، تشویق زنان به شرکت گسترده در فعالیت‌های اقتصادی را مورد توجه قرار داد. سیمون دوبوار (Simone de Beauvoir: 1908-1986 ) در این مقطع با مطرح کردن شعار "هیچ‌کس زن به دنیا نمی‌آید؛ بلکه زن می‌شود" بر این نکته تأکید کرد که این طبیعت نیست، که محدودیت نقش‌های زنان را موجب شده؛ بلکه این نقش‌ها، زاییده مجموعه‌ای از پیش‌داوری‌ها، سنّت‌ها و قوانین کهنی بوده؛ که زنان نیز کم و بیش در پیدایش آن‌ها شریک و سهیم بوده‌اند. او از احساس شرف و عزت زنان مدد می گیرد و از آنان می‌خواهد از زنان این تابعیت و کهتری که همواره قربانی آن بوده‌‌اند، دست بردارند؛ تابعیتی که فکر می‌کنند به برکت ازدواج می‌تواند، راحتی و انسجام اجتماعی خویش را در آن بازیابند. "دوبوار" جنسیّت را زاییده سلطه مردان و پذیرش این سلطه از سوی زنان دانست و خودداری زنان از پذیرش نقش‌های تحمیلی به زنان از قبیل مادری و همسری و تغییر سلطه موجود را راه برون‌رفت از تبعیض جنسیتی میان مرد و زن قلمداد کرد.[14]
دستاوردهای مهم زنان اروپا در این دوره را که در واقعاً دوران بازسازی و کسب موفقیت نسبی فمنیست‌ها به‌شمار می‌رود، می‌توان اینگونه دانست:
1. جداسازی روابط جنسی از تولید مثل؛ پیشرفت علم، روش‌های مؤثری را در امر جلوگیری از بارداری ابداع کرد؛ که به کمک آن زنان توانستند بر تمایل خود مبنی بر تفکیک روابط جنسی از تولید مثل تحقق بخشند.
2. آزادی کامل زنان در امور جنسی؛ از جمله حق تسلط بر بدن و روابط جنسی.
3. کاهش ازدواج و زاد و ولد در مقابل افزایش آمار طلاق؛
4. کسب قدرت‌های اقتصادی و سیاسی؛ در این دوران، اصلاحیه حقوق برابر در قانون اساسی برخی ایالات آمریکا گنجانده شد و قوانین ضد تبعیض و تبعیض مثبت در حوزه‌های کاری و آموزشی تصویب و اجرا شد و نسبت زنان در مشاغل بالای مدیریتی و رده‌های بالای دولتی افزایش یافت.
5. ایجاد سازمان‌ها و نشریات زنانه؛ که موج فمنیسم را تا اقصی نقاط جهان می‌رسانید.
6. ایجاد حساسیت عمومی در زمینه ایذای جنسی و سوء استفاده ابزاری از زنان؛
7. تغییر در بسیاری از تصویرسازی‌های رسانه‌ای از زنان؛ در این مقطع، زنان با شدت بیشتر با تبعیض جنسی در سیما و تصویر زن در ادبیات، رسانه‌های گروهی و تبلیغات مخالفت کردند. آن‌ها در فرانسه، خواهان قانون ضد تبعیض جنسی شدند که به انجمن‌های فمنیست امکان می‌داد که در برابر هر تعرّض (عمل، تبعیض و تصویر) که با عزّت و شرف زن مغایرت داشته باشد، مقابله کنند.[15]
در همین موج بود که دو مورد از گسترده‌ترین مکاتب تفکر فمنیستی؛ یعنی مکتب لیبرال و مکتب رادیکال پا به عرصه ظهور گذاشتند؛ که اولی رسیدن زنان به حقوق برابر را هدف خود قرار داده بود و دیگری رهایی زنان در حوزه‌های مختلف اجتماعی، اعم از عمومی و خصوصی را دنبال می‌کرد.[16]
موج سوم فمنیسم
فمنیسم که در دهه 60 و 70 در اوج خود به‌سر می‌برد، در اواخر قرن بیستم با مشکلات زیادی مواجه شد و در سرازیری انحطاط افتاد. شکاف‌ها و دسته‌بندی‌های آشکاری در درون جنبش زنان به‌وجود آمد و دولت‌های آمریکایی به مبارزه با این نهضت پرداخته و خواستار اعاده ارزش‌های خانوادگی شدند. در آن زمان، افراط فمنیست‌ها، زمینه‌های شکل‌گیری نهضت مردان را فراهم کرد؛ که در نتیجه این حوادث، فمنیسم به‌سمت و سوی نوعی اعتدال، گرایش پیدا کرد و موج سوم را رقم زد.[17]
این موج که در فضای گفتاری متفاوتی با دو موج دیگر قرار دارد، تا حد زیادی متأثر از پساتجددگرایی است. فمنیست‌های این موج، با تأثّر از "کثرت‌گرایی و تنوّع‌گرایی" پست‌مدرنی، به‌جای وحدت، بر کثرت تأکید و ضمن نفی وحدت رویه و مطلق‌نگری، حکم یکسان و ایدئولوژی خاص در مورد همه زنان را غیر قابل قبول قلمداد کرده و در جهت بومی شدن مسائل فمنیسم براساس توجه به عناصری همچون قومیّت، طبقه، نژاد، ‌سنّ،‌ فرهنگ، تجربه و ... گام برداشته و توجه به مسائل خاص را در کنار بررسی اشتراکات، لازم می‌شمردند.[18]
فمنیست‌ها در این دوره، متأثّر از افکار پست‌مدرنی که بر اصل انسان‌ها تأکید دارد، معتقد شدند که در هویت زنانه، چه از نظر زیستی و چه از نظر اجتماعی، قابلیّت‌های مثبتی وجود دارد و نقش مادری ظرفیّت پرورش‌دهندگی و حس مسئولیت زنان را افزایش می‌دهد. این گرایش، کلیت خانواده را انکار نکرده و در عین حال، خواهان نقش برابر زن و مرد و وظایف و مسئولیت‌های خانگی و اجتماعی است و با تأکید بر ظاهر زنانه و رفتار ظریف، از خانواده، فرزندمحوری و زندگی خصوصی دفاع می‌کند.[19]
موج سوم فمنیسم، از نظریه "ساختارزدایی" ژاک دریدا، از اندیشمندان پساساختارگرایی نیز متأثر شد؛ بر همین اساس، درهم ریختن همه قوا و ساختارهای اجتماعی مردسالارانه را راه حل غلبه بر فرهنگ مردسالاری (که به اعتقاد این موج، منشأ ظلم و ستم بر زنان است)، معرفی کرد. آنان که مرکز ثقل سلطه این فرهنگ مردسالار را در تفسیر جهان و نحوه نگرش به آن‌که در دانش‌های مختلف بروز کرده، می‌دانند، معتقدند که برای نجات از این فرهنگ، باید با نگاه زنان به جهان نگریسته شود و از جهان تفسیری زنانه ارائه گردد. نتیجه آن‌را می‌توان در مباحثی مانند معرفت‌شناسی فمنیستی،‌اخلاق فمنیستی، الاهیات فمنیستی و ... مشاهده نمود.[20]
به‌طور کلی، به‌رسمیت شناختن تعدّد، تکثّر و تنوّع در فمنیسم و توجه به تفاوت‌های میان زنان در کنار حرکت به‌سمت تولیدات نظری و نقد شاخه‌های مختلف دانش و ارائه شناخت‌های بدیل فمنیستی از مهم‌ترین ویژگی‌های موج سوم فمنیسم به‌شمار می‌روند.[21]


[1]. بیات، عبدالرسول و دیگران؛ فرهنگ واژه‌ها، قم، مؤسسه اندیشه و فرهنگ دینی، 1381 چاپ اول، ص427.
[2]. اسحاقی، حسین؛ فمنیسم، قم، مرکز پژوهشهای اسلامی صدا و سیما، 1385، چاپ اول، ص15 و حسن‌فر، عبدالرحمن؛ مقاله فمنیسم، اسلام و ایران، مجموعه مقالات اسلام و فمنیسم، قم، معارف، 1381، چاپ اول، جلد اول، ص193 و مقاله فمنیسمhttp://www.hawzah.net/Hawzah/Articles/Articles.aspx?LanguageID=1&id=65635&SubjectID=65424 به‌نقل از: مجله رواق اندیشه، شماره 28.
[3]. همان.
[4]. رضوانی، سلمان؛ فمنیسم و رسانه‌های تصویری، ‌قم، مرکز پژوهشهای اسلامی صدا و سیما، 1385، چاپ اول، ص13 و مقاله فمنیسم، رواق اندیشه، شماره 28، پیشین.
[5]. اسحاقی، حسین؛ پیشین، ‌ص20 و مقاله فمنیسم، رواق اندیشه، شماره 28، پیشین.
[7]. مشیرزاده، حمیرا؛ از جنبش تا نظریه اجتماعی، تهران، شیرازه، 1382، چاپ اول، ص69-67.
[8]. پیشین، ص72 و اسحاقی، حسین؛ پیشین، ص15.
[9]. بیات، عبدالرسول و دیگران، پیشین، ص427.
[10]. مشیرزاده، حمیرا؛ پیشین، ص75 و 74.
[11]. باقری، خسرو؛ مبانی فلسفی فمنیسم، ‌تهران، وزارت علوم تحقیقات و فناوری، 1382، چاپ اول، ص24 و 25 و مشیرزاده، ‌حمیرا؛ پیشین، ص76.
[12]. باقری، خسرو؛ پیشین، ص28-23.
[13]. توحیدی، احمدرضا؛‌ مقاله برتری جنبش فمنیسم در غرب و ایران، مجموعه مقالات اسلام و فمنیسم، 1381، جلد اول، قم، معارف، چاپ اول، ص165.
[14]. میشل، آندره؛ جنبش اجتماعی زنان، هما زنجانی‌زاده، مشهد، نیکا، 1372، ص115 و 116 و بیات، عبدالرسول و دیگران؛‌پیشین، ص428.
[15]. میشل، آندره؛ پیشین، ص128-119 و مشیرزاده، حمیرا؛ پیشین، ص511.
[16]. مشیرزاده، حمیرا، پیشین، ص238.
[17]. مقاله فمنیسم، اینترنت (www.ordpress.com )
[18]. مشیرزاده، حمیرا؛ پیشین، ص486 و بسیلی، کریس؛ چیستی فمنیسم، محمدرضا زمردی، تهران، روشنگران و مطالعات زنان، 1385، چاپ اول، ص123 و باقری، خسرو؛ پیشین، ص44.
[19]. توحیدی، احمدرضا، پیشین، ص166 و اسحاقی، حسین؛ پیشین، ص20.
[20]. بیات، عبدالرسول و دیگران؛ پیشین، ص429- باقری، خسرو؛ پیشین، ص43.
[21] . مشیرزاده، حمیرا؛ پیشین، ص514.
+ نوشته شده توسط بهزاد اندرز در جمعه شانزدهم دی 1390 و ساعت 18:41 |
                                           فرهنگ مردمي Popular Culture
گرد آوری: بهزاد اندرز
كلمات كليدي : فرهنگ مردمي، فرهنگ عامه، فرهنگ نخبگان، فرهنگ توده اي، رسانه هاي جمعي، ويليام تامس
«فرهنگ مردمی هر چیزی است كه توسط وسایل ارتباط جمعی تولید و منتشر می‌شود؛ یا به‌صورت كالایی است كه با تولید انبوه و به همه‌جا منتقل می‌شود و به‌طور مستقیم یا غیرمستقیم به تعداد زیادی از مخاطبان می‌رسد.» به‌عبارت دیگر، فرهنگ مردمی پیام‌های توزیع‌شده در سیستم ارتباط جمعی است که ارزش‌های محدود روشنفکری و زیبایی‌شناسی دارد و از آن برای سرگرمی و تفریح مخاطبان وسیله ارتباطی مورد نظر استفاده می‌شود. فرهنگ مردمی در این معنا، توسط همه وسایل چاپی و سایر رسانه‌های صوتی و تصویری مورد استفاده قرار می‌گیرد. در حقیقت، اغلب مطالبی که توسط این رسانه‌ها پخش می‌شود، در محدوده فرهنگ مردمی قرار می‌گیرد.[1]
فرهنگ مردمی به‌طور مشخص اصطلاحی است که در سال 1846 از سوی ویلیام تامس (William John Thoms: 1803-1885) عتیقه‌شناس انگلیسی، در مقاله‌ای که موضوع آن بحث درباره دانش عامیانه و آداب و رسوم سنّتی بود، ابداع و به‌زبان آورده شد.[2]
ملوین دفلور (Melvin de Fleur) راجع به روند پیدایش و شکل‌گیری و رشد فرهنگ مردمی می‌نویسد: «انسان‌ها همیشه از تفریحات سبک و سرگرمیهای ساده و ورزش‌ها، لذّت می‌برند؛ ولی این سرگرمی‌ها تا دهه اخیر نقش اندکی در اقتصاد جوامع بازاری ایفاء می‌کردند. قبل از انقلاب صنعتی بسیاری از افراد معمولی از بامداد تا شامگاه در مزارع و یا کارگاه‌های ساده کار می‌کردند. آن‌ها وقت اندکی برای لذّت بردن از تفریحات داشتند؛ بنابراین نیاز زیادی به فرهنگ مردمی نبود.
با شروع انقلاب صنعتی، کار در کارخانه‌ها از روی ساعت دقیقاً برنامه‌ریزی شد و مردم برای اولین بار دارای اوقات فراغت و لو به‌مقدار کم شدند. مردم توانستند در صورت داشتن سواد، از کتب و نشریات استفاده کنند. اگر بعد از ظهر یا روز تعطیل داشتند، می‌توانستند در سیرک‌ها، پارک‌های تفریحی، زمینهای ورزشی و غیره حضور پیدا کنند.
به‌تدریج که بر طول مدت وقت آزاد اضافه می‌شد، نیاز به داشتن وسایل تفریحی ساده که در منازل یا در سفرهای نه چندان طولانی، مورد استفاده قرار گیرد و هزینه زیادی هم برای مصرف‌کنندگان نداشته باشد، احساس می‌شد. فیلم‌هایی برای این‌گونه سرگرمی‌ها ساخته شد که در شروع قرن بیستم، پایه و اساس فرهنگ مردمی جدید شد. بعداً رادیو به منازل راه یافت؛ که با نمایش‌های پرسش و پاسخ، نمایش‌نامه‌های شبانگاهی، برنامه‌های کمدی، گزارش‌های ورزشی و اشکال دیگر سرگرمی، محبوبیتی بین اهل خانه یافتند. با هر وسیله جدید ارتباط جمعی که به‌وجود می‌آمد، حجم عظیم و سیل‌آسایی نیز از انواع سرگرمی‌ها عرضه می‌شد. بعد از ظهور تلویزیون، امواج آن حامل برنامه‌های ورزشی و سریال‌هایی که در طول روز پخش می‌شدند و فیلم‌های سینمایی قدیمی و کارتون، به گیرنده‌های خانگی رسیدند و بدین ترتیب فرهنگ مردمی، به‌صورت یک واقعیت قابل لمس درآمد. بعد از آن‌که تلویزیون‌های کابلی و ویدئوها به وسایل ارتباطی بالا اضافه شدند، این مجموعه به‌شدت گسترش یافت.[3]
دنیس مک‌کوایل راجع به پیدایش و شکل‌گیری فرهنگ مردمی می‌نویسد: «اصل فرهنگ عامه در قرن نوزدهم، یعنی درست زمانی‌که با شتاب در حال نابودی بود، دوباره کشف شد. فرهنگ عامه اصیل، ناخودآگاهانه و با استفاده از طرح‌ها، مضامین و مواد سنّتی خلق شد و در زندگی روزمره جذب گردید. این نوع فرهنگ گاه مورد تحقیر برگزیدگان قرار می‌گرفت زیرا ساده و از مد افتاده بود و با زندگی دهقانان و طبقات پایین پیوند داشت. چتر رسمی برای حفظ این فرهنگ بسیار دیر گشوده شد و کم‌تر توانست آن‌را به‌صورت خصیصه‌های فرهنگی زنده ثبت کند. از سوی دیگر این فرهنگ سرچشمه‌ای برای شکوفایی مجدد سنّت‌های هنری فرهیخته بوده است. مثلاً بسیاری از انواع هنر نو در آغاز قرن بیستم، از شکل، مواد، مضامین و ارزش‌های هنر عامه الهام گرفتند.»[4]
فرهنگ مردمی، نخبگان و توده‌ای
فرهنگ مردمی یکی از برایندهای وابستگی ما به‌وسایل ارتباط جمعی و ناتوانی‌مان در شادی و لذّت بردن از ارتباطات اجتماعی با افراد فامیل و همسایگان است. امروزه اجتماع ما شاهد فوران سیل‌آسای برنامه‌های سرگرمی جدید است که محتوای آن‌ها نقش حسّاسی در رقابت بین رسانه‌ها و مبارزه دائمیشان در جلب توجه مخاطبان دارد.[5]
فرهنگ مردمی یا عامّه واژه‌ای است که در قبال و در قیاس با فرهنگ نخبگان (یا فرهنگیان یا سطح بالا و یا عالی) و فرهنگ توده‌ای (سطح پایین یا دانی) به‌کار می‌رود.
فرهنگ فرهیختگان فرهنگی است که توسط گروهی از نخبگان فرهنگی که در بستر یک سنّت زیباشناختی، ادبی، یا علمی به‌کار مشغولند یا حداقل تحت نظارت چنین گروهی، آفریده می‌شود و معیارهای نقد و نقّادی، بدون اندک ملاحظه‌ای در مورد مصرف‌کننده،‌ با دقّت در مورد آن اعمال می‌شود.
فرهنگ توده، به‌طور مختصر، آن محتوایی است که توسط رسانه‌های جمعی ساخته و پرداخته می‌شود و صرفاً برای بازار انبوه تولید می‌شود.
در قبال این دو نوع و حدّ وسط بین آن‌ها از یک شکل فرهنگی دیگر یاد می‌شود که از آن به‌نام "فرهنگ مردمی" یا "فرهنگ عامّه" تعبیر می‌شود؛ یعنی فرهنگی که از مردم ناشی می‌شود و مقدّم بر رسانه‌های جمعی است.[6] این نوع فرهنگ گرچه محتوایش مثل فرهنگ فرهیختگان جدّی است، لکن هنگام عرضه به‌وسیله رسانه‌های جمعی سطحی و تا حدودی بی‌مایه می‌شود.[7]
فرهنگ مردمی از دیدگاه‌های مختلف
دومینیک استریناتی پس از قبول تعریف هبدیژ (Hebdige) از فرهنگ عامه (فرهنگ عامه عبارت است از مجموعه‌ای از ابداعات ساخت بشر که به‌طور عمومی در دسترس هستند، فیلم، نوار، موسیقی، پوشاک، برنامه‌های تلویزیونی، وسائط حمل و نقل و غیره) معتقد است که تعریف فرهنگ عامه به طور مستقل از نظریه‌‌ای که برای توصیف آن طراحی شده است دشوار به‌نظر می‌رسد. چرا که نظریه‌ها نقش مهمی در شکل‌گیری بحث‌های مربوط به تفسیر فرهنگ عامه ایفا کرده‌اند و این نظریه‌ها با بررسی و ارزیابی فرهنگ عامه در ارتباط مستقیم هستند. دومینیک سپس به تعریف فرهنگ عامّه از دیدگاه نظریه‌های مختلف می‌پردازد.[8] این تعریف از فرهنگ عامه از دیدگاه نظریه‌های گوناگون توسط جان استوری هم به‌طور مختصر آورده شده که ما در اینجا با ترکیب مطالب این‌دو نویسنده، صورت کامل تعاریف نظریات را در ذیل عرضه می‌کنیم:
1. مکتب فرانکفورت، ساختارگرایی، برخی غلبه‌های پساساختارگرایی و اقتصاد سیاسی؛ فرهنگ عامه همان فرهنگ تحمیل‌شده از سوی صنایع فرهنگ‌سازی سرمایه‌‌داری است یعنی فرهنگی که به‌منظور سود بردن و عوام‌فریبی ایجاد شده است. در این دیدگاه فرهنگ عامه حکم نوعی "ساختار" را دارد.
2. دیدگاه‌های تاریخ اجتماعی، تاریخ اعماق جامعه و برخی نحله‌های ساختار گرایی؛ فرهنگ عامه برآمده از اعماق جامعه و "ندای" واقعی مردم، عامه، طبقه کارگر یا خرد، فرهنگی "اصیل" است، از دیدگاه اینها فرهنگ عامه شامل نوعی کنش گری مردم است.
3. مفهوم هژمونی؛ نظریه‌پردازانی که با به‌کارگیری مفهوم "هژمونی" فرهنگ عامه را "موازنه‌ای مبتنی بر مصالحه" از هر دو دیدگاه فوق می‌دانند. این پژوهشگران توجه خود را بر نحوه فرهنگ‌سازی مردم با استفاده از کالاهای فراهم‌شده توسط صنایع فرهنگ‌سازی سرمایه‌داری معطوف می‌کنند و رابطه میان "کنش‌گری" و "ساختار" را (میان تولید و مصرف) رابطه دیالکتیکی می‌دانند. این دیدگاه که "انسان‌ها هم فرهنگ خود را می‌سازند و هم توسط فرهنگ ساخته می‌شوند" را در واقع کارل مارکس (Karl Heinrich Marx: 1818-1883) نخستین بار ارائه کرد. آنتونیو گرامشی (Antonio Gramsci: 1891-1937) و دیگر نظریه‌پردازان نیز به‌طور جدّی بدان پرداختند.[9]
4. نظریه‌های گوناگون فمنیستی؛ فرهنگ عامّه شکلی از ایدئولوژی پدرسالاری است که به نفع مردان و مخالف زنان است.
5. پست مدرنیسم؛ فرهنگ عامه در برگیرنده تغییرات بزرگی در نقش رسانه‌های جمعی است که بر تفاوت بین واقعیت و پنداشت تأثیر می‌گذارد.[10]
مشخصه‌های فرهنگ مردمی
مک‌کوایل مشخصه‌های ذیل را برای فرهنگ مردمی در مقایسه با دو قسم دیگر فرهنگ (فرهنگ سطح بالا و فرهنگ توده) ذکر می‌کند:[11]
1. به‌لحاظ درجه و نوع نهادی شدن؛ قبلاً مورد غفلت بوده، اما اخیراً تحت حمایت رسمی است.
2. نوع سازمان تولید؛ مطابق استاندارد، تکثیرشده و به‌وسیله دست و به‌صورت سنّتی طرّاحی شده است.
3. به‌لحاظ محتوا و معنا؛ از نظر معنا و هدف، ناخودآگاه است و جنبه تزئینی و آیینی دارد، غیرجهانی است، اما در طول زمان پایدار است.
4. به‌لحاظ مخاطبان؛ مخاطبان فرهنگ مردمی، همه اعضای یک فرهنگ خاص است. دفلور مخاطبان فرهنگ عامّه را تعداد زیادی از مردم طبقات پایین و متوسط با سطوح مختلفی از تحصیلات و درآمد می‌داند.[12]
5. هدف از استفاده (تأثیر)؛ زنده نگه‌داشتن آداب و رسوم، پیوستگی و حفظ وحدت و یکپارچگی جامعه است.
مؤلفه‌ها و عناصر فرهنگ مردمی
اشیایی نظیر نشان‌ها و کارت پستال‌های قدیمی، شیشه‌های مخصوص دارو، تقویم‌ها، مدال‌ها، دگمه‌ها، کتب لطیفه و داستان‌های خنده‌دار و سایر صنایع دستی و اشیا و محصولات ذهن و دست بشر، کلید راهنما و اثر و نشانی از فرهنگ مردم هستند. هنرهایی که مردم از آن‌ها لذت می‌برند، به‌کارشان می‌گیرند و آنها را مصرف می‌کنند.[13]
رسانه‌ها و فرهنگ مردمی
با توجه به اینکه مخاطبان فرهنگ مردمی را تعداد زیادی از مردم طبقات پایین و متوسط جامعه تشکیل می‌دهند، بنابراین رسانه‌ها همیشه تلاش زیادی صرف می‌کنند تا به تعداد زیادی از مخاطبان ممکن و در عین حال راضی و خشنود با صرف هزینه‌های معقول برسند؛ بنابراین در این راستا، قسمت اعظم برنامه‌های وسایل ارتباط جمعی مربوط به ارائه فرهنگ مردمی است که بسیار سود آور است و قسمت اصلی درآمد وسایل ارتباط جمعی را تشکیل می‌دهد.
مخاطبان به مصرف و استفاده از فرهنگ مردمی، تشویق می‌شوند که استفاده از سرگرمی‌های مردم پسند گرفته تا ورزشها و حتی فیلم‌های مستهجن را در برمی‌گیرد.[14]
انتقاد وارده بر فرهنگ مردمی ارائه‌شونده از سوی رسانه‌ها
فرهنگ مردمی ناشی از صنعت فرهنگی، که از طریق وسایل ارتباطی جمعی اشاعه یافته است، معمولاً به‌وسیله روشنفکران طرد گردیده و از این جهت، روشنفکران علاقمند به آن نیستند؛ که جنبه انسانی ندارد و وابستگی ذهنی را جایگزین خلّاقیت می‌کند. در این حالت، تضادی بین فرهنگ نخبگان و فرهنگ مردمی وجود دارد[15] و در واقع، وسایل ارتباط جمعی با ارائه فرهنگ مردمی علاوه‌بر اینکه ارزش خود را پایین می‌آورند، فرهنگ والا و هنر عالی را از صحنه بیرون می‌کنند و مجموعه‌ای از تأثیرات منفی بر مردم به‌جا می‌گذارند.[16]
دلایل اهمیت مطالعه فرهنگ مردمی
برخی از دلایلی که می‌توان برای مطالعه جدّی چنین فرهنگی، به‌عنوان یک وسیله ارتباطی عنوان کرد، عبارتند از:
1. این فرهنگ از یک یا چندین طریق به عموم مردم می‌رسد.
2. چه ما دوست داشته باشیم و چه دوست نداشته باشیم، این فرهنگ در روش‌های تفکّر، نحوه عمل، لباس پوشیدن و یا سایر جنبه‌های زندگی ما تأثیرگذار است.
3. ترویج این فرهنگ، تأثیر اقتصادی فوق‌العاده زیادی بر سرنوشت صنعت رسانه‌های جمعی داشته است و نفوذ فوق‌العاده‌ای بر سایر برنامه‌های وسایل ارتباط جمعی دارد.
علاوه‌بر همه اینها، موضوعاتی که امروزه فرهنگ مردمی خوانده می‌شود، ممکن است فردا به‌عنوان فرهنگ والا مطرح شوند.[17]


[1]. دفلور، ملوین و دنیس، اورت، همان، ص403.
[2]. میهن‌دوست، محسن؛ پژوهش عمومی فرهنگ عامه، تهران، توس، 1380، چاپ اول، ص15.
[3]. دفلور، ملوین و دنیس، اورت؛ شناخت ارتباطات جمعی، سیروس مرادی، تهران، انتشارات دانشکده صدا و سیما، 1382، چاپ اول، ص416.
[4]. مک‌کوایل، دنیس؛ پیشین، ص65.
[5]. دفلور، ملوین و دنیس، اورت؛ شناخت ارتباطات جمعی، سیروس مرادی، تهران، انتشارات دانشکده صدا و سیما، 1382، چاپ اول، ص416.
[6]. مک‌کوایل، دنیس؛ درآمدی بر نظریه ارتباطات جمعی، پرویز اجلالی، تهران، دفتر مطالعات و توسعه رسانه‌ها، 1385، چاپ دوم، ص66-64.
[7]. کازنو، ژان؛ جامعه‌شناسی وسایل ارتباط جمعی، باقر ساروخانی و منوچهر محسنی، تهران، اطلاعات، 1384، چاپ هشتم، ص205.
[8]. استریناتی، دومینیک؛ مقدمه‌ای بر نظریه‌های فرهنگ عامّه، ثریا پاک‌نظر، تهران، گام نو، 1387، چاپ سوم، ص18و 15.
[9]. استوری، جان؛ مطالعات فرهنگی درباره فرهنگ عامّه، حسین پاینده، تهران، آگ، 1386، چاپ اول، ص22–21.
[10]. استریناتی، دومینیک؛ همان، ص19-18.
[11]. مک کوایل، دنیس، همان، ص67.
[12]. دفلور، ملوین و دنیس اورت، همان، ص401.
[13]. دفلور، ملوین و دنیس اورت، همان، ص399.
[14]. دفلور، ملوین و دنیس اورت، همان، ص402- 401.
[15]. کازنو، ژان، همان، ص199.
[16]. دفلور، ملوین و دنیس اورت، همان، ص401.
[17]. دفلور، ملوین و دنیس اورت، همان، ص405.
+ نوشته شده توسط بهزاد اندرز در جمعه شانزدهم دی 1390 و ساعت 18:37 |
                                          سانسور Censorship
گرد آوری: بهزاد اندرز
كلمات كليدي :
سانسور، مميزي، تفتيش، ارتباطات، مطبوعات، سانسورچي، سانسور پيگيرانه، سانسور پيشگيرانه
سانسور از ریشه لاتینی censere به‌معنای ارزیابی[1] یا censura به‌معنی سرکوب است.[2]
سانسور که از آن، به ممیزی، بررسی، تفتیش عقاید، نظارت، ارزیابی و قضاوت نیز تعبیر می‌کنند،[3] به نظارت بر آنچه مردم ممکن است بگویند، بشنوند، بنویسند، بخوانند، ببینند و اجرا کنند، گفته می‌شود. این نظارت از سوی یک دولت یا گروه‌های اجتماعی اعمال می‌شود و می‌تواند بر کتاب‌ها، روزنامه‌ها، مجلات، فیلم‌ها، برنامه‌های رادیو و تلویزیون، سخنرانی‌ها و هنر اثر بگذارد.[4]
از نظر ارتباطی نیز ایجاد هرگونه اخلال نظام‌مند و آگاهانه در فرایند ارتباط از مرحله شکل‌گیری معنا و هدف در فرستنده تا پدید آمدن معنا در گیرنده، سانسور گفته می‌شود.[5]
انتشار آثار چاپی جدید، از آغاز آن در اواسط قرن پانزدهم، با بازرسی و ممیّزی مـأموران کلیساهای کاتولیک و پادشاهان مستبد اروپایی، همراه بوده. پیش از آن نیز مقامات مذهبی و غیر مذهبی اروپا، مقررات محدودکننده شدیدی علیه تمام نوشته‌ها، تحمیل کرده بودند.
در حدود چهار دهه بعد از اختراع چاپ، به‌سبب شروع تفتیش عقاید، محدودیت‌های مربوط به جلوگیری و ممیزی کتاب‌ها، تشدید گردید. هنری هشتم پادشاه انگلستان، در سال 1534، برای اطمینان بیشتر نسبت به بازرسی و ممیزی کتاب‌ها، طی فرمانی کسب اجازه برای چاپ تمام کتاب‌ها و نشریات را ضروری شناخت.
نخستین مقررات مربوط به سانسور مطبوعات در فرانسه، به‌موجب فرمان 11 دسامبر 1548 هنری دوم پادشاه وقت این کشور، برای جلوگیری از گسترش عقاید پروتستانها از طریق کتابهای مذهبی، که در آن زمان، دو سوم انتشارات چاپی را تشکیل می‌دادند، وضع شد. در سال‌های 1570 و 1571، نظارت بر امور چاپ بازهم شدیدتر گردید؛ به‌طوری که در تاریخ اخیر یک چاپخانه‌دار فرانسوی به‌نام مارتین لوم، به جرم فروش کتاب‌ها و نشریات افتراآمیز، در یکی از میدان‌های محله دانشگاهی کنونی پاریس، سوزانده شد. در سال 1559، پاپ پل چهارم، رهبر مسیحیان کاتولیک، یک هیئت ممیزی برای نظارت بر انتشار کتاب‌های چاپی و تهیه فهرستی از کتاب‌های ممنوع‌الانتشار، ایجاد کرد. سرانجام نخستین نشانه‌های آزادی مطبوعات، در انگلستان آشکار شدند. در سال 1641، پارلمان انگلستان چارلز اول پادشاه این کشور را به لغو مقررات سانسور مجبور کرد و به‌دنبال آن، تعداد روزنامه‌ها افزایش یافت. اما در سال‌های 1642-43 و بعد از آن تا سال‌های 1688-89 (انقلاب مشروطیت)، سانسور همچنان ادامه داشت. تا اینکه به‌تدریج، مخالفت‌ها علیه سانسور آثار چاپی افزایش یافت و سرانجام در سال 1695، مقررات اجازه انتشار و سانسور کتاب‌ها و روزنامه‌ها برای همیشه لغو شدند.[6]
در ایران نیز مانند کشورهای اروپایی، ایجاد سانسور همراه با چاپ اولین کتاب‌ها و روزنامه‌ها صورت گرفت. نخستین روزنامه‌های ایران در زمان محمدشاه و ناصرالدین شاه قاجار، با وجود آنکه در دستگاه‌های اداری سلطنتی تهیه و تدوین می‌شدند، به‌وسیله مأموران مخصوص، مورد بازرسی و ممیزی قرار می‌گرفتند. ادوارد برجیس انگلیسی، مباشر روزنامه وقایع اتفاقیه، علاوه‌بر مترجمی روزنامه‌های اروپایی برای این روزنامه و مسئولیت مالی آن، وظیفه ممیّزی را نیز به‌عهده داشت و آغازگر سانسور در ایران به‌شمار می‌رفت.[7]
ناصرالدین شاه در سال 1280 هجری قمری، با تأسیس دارالطباعه دولتی به ریاست محمدحسن خان، مترجم مخصوص خود، که در سال‌های بعد لقب‌های صنیع‌الدوله و اعتمادالسلطنه را دریافت کرد، امر انتشار روزنامه رسمی دولت علیّه ایران و سایر نشریات و همچنین چاپ و نشر کتاب را، که به‌طور متمرکز جزو وظایف وزارت علوم بود، در این اداره متمرکز ساخت.[8]
محمدحسن خان، در اداره تشکیلات دولتی مطبوعات و انتشارات، از شیوه‌های کنترل و سانسور رسمی به‌صورتی که در نظام‌های استبدادی مشابه آن بودند، استفاده می‌کرد.[9]
در سال‌های آخر دوره سلطنت ناصرالدین شاه و در دوره سلطنت مظفرالدین شاه نیز سانسور کتاب‌ها و روزنامه‌ها ادامه داشت؛ تا اینکه به‌دنبال انقلاب مشروطیت و تصویب متمّم قانون اساسی، به‌موجب اصل بیستم این متمم، سانسور تمام نشریات ممنوع شد. با وجود این ممنوعیت قانونی، در دوره‌های بعد از آن و مخصوصا در فاصله بیست و پنج ساله پس از کودتای 28 مرداد 1332 تا پیروزی انقلاب اسلامی، تضییقات و محدودیت‌های شدیدی بر انتشار کتاب‌ها و روزنامه‌ها حکم‌فرما بود.[10]
انواع سانسور[11]
سانسور معمولا به‌دلایل سیاسی-اجتماعی، اخلاقی و دینی رخ می‌دهد، که به ترتیب در زیر به هر یک از آن‌ها به‌طور مختصر می‌پردازیم:
سانسور سیاسی-اجتماعی؛ با توجه به پیچیدگی و گستردگی مسائل سیاسی-اجتماعی و نقش اساسی آن در زندگی جمعی انسان، اغلب ممیزی‌ها یا در این حوزه اعمال می‌شود، یا به‌نوعی با آن در ارتباط است. ضرورت‌ها و نکات سیاسی‌ای وجود دارد که ممیزی به استناد آن‌ها صورت می‌گیرد. یکی از مهمترین آنها "حفظ امنیت ملی و مصالح عمومی" است و بسیاری از تحدید آزادی‌های انسانی با تمسّک به این اصل اعمال می‌شود.
سانسور اخلاقی؛ هرگاه اخلال در ارتباط با تکیه بر معیارهای اخلاقی صورت گیرد، می‌گوییم سانسور اخلاقی روی داده است. در تاریخ اندیشه، یکی از مطرح‌ترین ممیزی‌ها، ممیزی اخلاقی بوده است و امروز نیز درباره آن بحثهای زیادی می‌شود. یکی از دلایل سانسور اخلاقی، حفظ اخلاق عمومی است.
سانسور دینی؛ هرگاه اخلال در ارتباط با صبغه مذهبی و با اتّکا به این تکالیف و ارزش‌ها باشد، به آن سانسور دینی می‌گوییم. این اخلال‌ها را در دو زمینه می‌توان بررسی کرد: یکی متن مکتوب و مدوّن ادیان است که همیشه از سوی عوامل بسیاری در معرض تحریف و دگرگونی بوده و دیگری جامعه‌ای است که براساس برداشت گروندگان به دین شکل می‌گیرد.
روش‌های سانسور[12]
برای اعمال سانسور، دولت‌ها و گروه‌های مختلف از شیوه‌های گوناگونی استفاده می‌کنند، که با گذشت زمان نیز بر تعداد و تنوّع این شیوه‌ها افزوده می‌شود. برخی از روش‌های سانسور این‌گونه‌اند:
سانسور پیش‌گیرانه (پیش از انتشار)؛ در این روش پیش از ارسال پیام و حتی گاهی در زمان شکل‌گیری پیام، بر آن نظارت می‌شود. این شیوه از سانسور به‌ویژه زمانی‌که مبتنی بر قانون نباشد و سلیقه‌ای اعمال شود، بیشترین ضربه را بر روند ارتباطات و رشد اندیشه وارد می‌کند.
سانسور پیگیرانه یا تعقیبی (پس از انتشار)؛ در این شیوه ابتدا پیام ارسال می‌شود؛ اگر عواقبی به‌لحاظ انتشار آن پدید آید، یا ارسال آن مغایر با مقررات و موازین قانونی باشد، دستگاه قضایی، تخلّف را پیگیری خواهد کرد. اگر این نوع سانسور، منطبق با قوانین و مقررات برخاسته از نهادهای قانون‌گذار مردمی باشد، نه تنها موجب توقف ارسال پیام نمی‌شود؛ بلکه سبب می‌شود که از سوء استفاده از آزادی جلوگیری و حدود آزادی ارتباطات پاس داشته شود.
سانسور قانونی و غیرقانونی؛ گاهی نحوه نظارت و چگونگی ارتباطات، مبتنی بر تصمیم گیری جمعی یک جامعه است، نهادهای قانون‌گذار متکی بر آرای مردم، روندی مشخص را برای ارتباطات و همچنین چگونگی نظارت و مجازات و تعقیق متخلفان تعیین می‌کند.
و گاهی حکومت‌ها یا گروه‌های فشار یا ... بدون اتکا به قانونی مشخص در جریان ارتباطات اخلال ایجاد می‌کنند و دست به سانسور غیرقانونی می‌زنند.
سانسور رسمی و غیررسمی؛ در سانسور رسمی حکومت‌ها روندی را برای اعمال نظارت اعلام می‌دارند و به آن عمل می‌کنند. ممکن است این روند برخاسته از قانون باشد یا از مصلحت‌اندیشی حکّام نشأت گرفته و غیر قانونی باشد. سانسور غیر رسمی به حالتی اطلاق می‌شود که ظاهرا حکومت با هر نوع تحدید آزادی اظهار مخالفت می‌کند و قوانین موجود نیز مؤید آزادی هستند؛ اما کارگزاران حکومت در روند ارتباطات ایجاد اخلال می‌کنند.
سانسور رایانه‌ای؛ به سانسوری گفته می‌شود که در فضای جدید دیجیتال اعمال می‌شود و استفاده از بزرگراه‌های اطلاعاتی، برنامه‌های رایانه‌ای و دیسکت‌های فشرده را محدود می‌کند.
سانسور اقتصادی؛ روندی را می‌گویند که از طریق شیوه‌های اقتصادی سبب سانسور می‌شود؛ به‌عنوان یک مثال کلاسیک، در دهه 50 میلادی، آلدوس هاکسلی گران شدن کتاب را عامل سانسور و عدم دسترسی خوانندگان به آن می‌دانست.[13] البته مسئله سانسور اقتصادی فقط به گرانی کتاب بازنمی‌گردد، گاهی دولتها یا قطب‌های اقتصادی با حمایت‌های خود یا قطع حمایت از کتاب یا ناشری موجب سانسور اقتصادی می‌شوند. کمک‌های محرمانه همواره به‌منزله یک وسیله سلطه بر مطبوعات به‌کار گرفته می‌شوند.[14]


[1]. Martha Bos, Censorship, in Encyclopedia of Library and Information Sciences, Allen Kent and Harold Lancour, New York, Marcel Dekker, 1968, p328.
[2]. Jay e. daily, the anatomy of censorship, New York, marcel dekker, 1973, p.5.
[3]. بریجانیان، ماری؛ فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1371، ص110.
[4]. The world book encyclopedia, London, world book international, 1995, vol.3 p314.
[5]. خسروی، فریبرز؛ سانسور، تحلیلی بر سانسور کتاب در دوره پهلوی دوم، تهران، نظر، 1378، ص20.
[6]. همان ص202-204.
[7]. گوئل، کهن؛ تاریخ سانسور در مطبوعات ایران، تهران، آگاه، 1360، جلد اول، ص35-37.
[8]. همان ص50.
[9]. صدر هاشمی، محمد؛ تاریخ جراید و مجلات ایران، اصفهان، شمال، 1363، چاپ دوم، جلد اول، ص9-10.
[10]. معتمدنژاد، کاظم؛ حقوق مطبوعات، تهران، دفتر مطالعات و توسعه رسانه ها، 1385، چاپ چهارم، ص207-208.
[11]. خسروی، فریبرز؛ پیشین، ص73-79.
[12]. همان، ص54 تا 56.
[13]. هاکسلی، آلدوس؛ سانسور اقتصادی و ادبیات گویا، مهوش بهنام، تهران، نامه انجمن کتابداران، شماره3، ص395.
[14] کمالی‌پور، یحیی؛ عملکرد رسانه‌ها در امریکا، فصلنامه رسانه، شماره 3، ص27.
نویسنده : ميثم اميد علي
كلمات كليدي : سانسور، مميزي، تفتيش، ارتباطات، مطبوعات، سانسورچي، سانسور پيگيرانه، سانسور پيشگيرانه
سانسور از ریشه لاتینی censere به‌معنای ارزیابی[1] یا censura به‌معنی سرکوب است.[2]
سانسور که از آن، به ممیزی، بررسی، تفتیش عقاید، نظارت، ارزیابی و قضاوت نیز تعبیر می‌کنند،[3] به نظارت بر آنچه مردم ممکن است بگویند، بشنوند، بنویسند، بخوانند، ببینند و اجرا کنند، گفته می‌شود. این نظارت از سوی یک دولت یا گروه‌های اجتماعی اعمال می‌شود و می‌تواند بر کتاب‌ها، روزنامه‌ها، مجلات، فیلم‌ها، برنامه‌های رادیو و تلویزیون، سخنرانی‌ها و هنر اثر بگذارد.[4]
از نظر ارتباطی نیز ایجاد هرگونه اخلال نظام‌مند و آگاهانه در فرایند ارتباط از مرحله شکل‌گیری معنا و هدف در فرستنده تا پدید آمدن معنا در گیرنده، سانسور گفته می‌شود.[5]
انتشار آثار چاپی جدید، از آغاز آن در اواسط قرن پانزدهم، با بازرسی و ممیّزی مـأموران کلیساهای کاتولیک و پادشاهان مستبد اروپایی، همراه بوده. پیش از آن نیز مقامات مذهبی و غیر مذهبی اروپا، مقررات محدودکننده شدیدی علیه تمام نوشته‌ها، تحمیل کرده بودند.
در حدود چهار دهه بعد از اختراع چاپ، به‌سبب شروع تفتیش عقاید، محدودیت‌های مربوط به جلوگیری و ممیزی کتاب‌ها، تشدید گردید. هنری هشتم پادشاه انگلستان، در سال 1534، برای اطمینان بیشتر نسبت به بازرسی و ممیزی کتاب‌ها، طی فرمانی کسب اجازه برای چاپ تمام کتاب‌ها و نشریات را ضروری شناخت.
نخستین مقررات مربوط به سانسور مطبوعات در فرانسه، به‌موجب فرمان 11 دسامبر 1548 هنری دوم پادشاه وقت این کشور، برای جلوگیری از گسترش عقاید پروتستانها از طریق کتابهای مذهبی، که در آن زمان، دو سوم انتشارات چاپی را تشکیل می‌دادند، وضع شد. در سال‌های 1570 و 1571، نظارت بر امور چاپ بازهم شدیدتر گردید؛ به‌طوری که در تاریخ اخیر یک چاپخانه‌دار فرانسوی به‌نام مارتین لوم، به جرم فروش کتاب‌ها و نشریات افتراآمیز، در یکی از میدان‌های محله دانشگاهی کنونی پاریس، سوزانده شد. در سال 1559، پاپ پل چهارم، رهبر مسیحیان کاتولیک، یک هیئت ممیزی برای نظارت بر انتشار کتاب‌های چاپی و تهیه فهرستی از کتاب‌های ممنوع‌الانتشار، ایجاد کرد. سرانجام نخستین نشانه‌های آزادی مطبوعات، در انگلستان آشکار شدند. در سال 1641، پارلمان انگلستان چارلز اول پادشاه این کشور را به لغو مقررات سانسور مجبور کرد و به‌دنبال آن، تعداد روزنامه‌ها افزایش یافت. اما در سال‌های 1642-43 و بعد از آن تا سال‌های 1688-89 (انقلاب مشروطیت)، سانسور همچنان ادامه داشت. تا اینکه به‌تدریج، مخالفت‌ها علیه سانسور آثار چاپی افزایش یافت و سرانجام در سال 1695، مقررات اجازه انتشار و سانسور کتاب‌ها و روزنامه‌ها برای همیشه لغو شدند.[6]
در ایران نیز مانند کشورهای اروپایی، ایجاد سانسور همراه با چاپ اولین کتاب‌ها و روزنامه‌ها صورت گرفت. نخستین روزنامه‌های ایران در زمان محمدشاه و ناصرالدین شاه قاجار، با وجود آنکه در دستگاه‌های اداری سلطنتی تهیه و تدوین می‌شدند، به‌وسیله مأموران مخصوص، مورد بازرسی و ممیزی قرار می‌گرفتند. ادوارد برجیس انگلیسی، مباشر روزنامه وقایع اتفاقیه، علاوه‌بر مترجمی روزنامه‌های اروپایی برای این روزنامه و مسئولیت مالی آن، وظیفه ممیّزی را نیز به‌عهده داشت و آغازگر سانسور در ایران به‌شمار می‌رفت.[7]
ناصرالدین شاه در سال 1280 هجری قمری، با تأسیس دارالطباعه دولتی به ریاست محمدحسن خان، مترجم مخصوص خود، که در سال‌های بعد لقب‌های صنیع‌الدوله و اعتمادالسلطنه را دریافت کرد، امر انتشار روزنامه رسمی دولت علیّه ایران و سایر نشریات و همچنین چاپ و نشر کتاب را، که به‌طور متمرکز جزو وظایف وزارت علوم بود، در این اداره متمرکز ساخت.[8]
محمدحسن خان، در اداره تشکیلات دولتی مطبوعات و انتشارات، از شیوه‌های کنترل و سانسور رسمی به‌صورتی که در نظام‌های استبدادی مشابه آن بودند، استفاده می‌کرد.[9]
در سال‌های آخر دوره سلطنت ناصرالدین شاه و در دوره سلطنت مظفرالدین شاه نیز سانسور کتاب‌ها و روزنامه‌ها ادامه داشت؛ تا اینکه به‌دنبال انقلاب مشروطیت و تصویب متمّم قانون اساسی، به‌موجب اصل بیستم این متمم، سانسور تمام نشریات ممنوع شد. با وجود این ممنوعیت قانونی، در دوره‌های بعد از آن و مخصوصا در فاصله بیست و پنج ساله پس از کودتای 28 مرداد 1332 تا پیروزی انقلاب اسلامی، تضییقات و محدودیت‌های شدیدی بر انتشار کتاب‌ها و روزنامه‌ها حکم‌فرما بود.[10]
انواع سانسور[11]
سانسور معمولا به‌دلایل سیاسی-اجتماعی، اخلاقی و دینی رخ می‌دهد، که به ترتیب در زیر به هر یک از آن‌ها به‌طور مختصر می‌پردازیم:
سانسور سیاسی-اجتماعی؛ با توجه به پیچیدگی و گستردگی مسائل سیاسی-اجتماعی و نقش اساسی آن در زندگی جمعی انسان، اغلب ممیزی‌ها یا در این حوزه اعمال می‌شود، یا به‌نوعی با آن در ارتباط است. ضرورت‌ها و نکات سیاسی‌ای وجود دارد که ممیزی به استناد آن‌ها صورت می‌گیرد. یکی از مهمترین آنها "حفظ امنیت ملی و مصالح عمومی" است و بسیاری از تحدید آزادی‌های انسانی با تمسّک به این اصل اعمال می‌شود.
سانسور اخلاقی؛ هرگاه اخلال در ارتباط با تکیه بر معیارهای اخلاقی صورت گیرد، می‌گوییم سانسور اخلاقی روی داده است. در تاریخ اندیشه، یکی از مطرح‌ترین ممیزی‌ها، ممیزی اخلاقی بوده است و امروز نیز درباره آن بحثهای زیادی می‌شود. یکی از دلایل سانسور اخلاقی، حفظ اخلاق عمومی است.
سانسور دینی؛ هرگاه اخلال در ارتباط با صبغه مذهبی و با اتّکا به این تکالیف و ارزش‌ها باشد، به آن سانسور دینی می‌گوییم. این اخلال‌ها را در دو زمینه می‌توان بررسی کرد: یکی متن مکتوب و مدوّن ادیان است که همیشه از سوی عوامل بسیاری در معرض تحریف و دگرگونی بوده و دیگری جامعه‌ای است که براساس برداشت گروندگان به دین شکل می‌گیرد.
روش‌های سانسور[12]
برای اعمال سانسور، دولت‌ها و گروه‌های مختلف از شیوه‌های گوناگونی استفاده می‌کنند، که با گذشت زمان نیز بر تعداد و تنوّع این شیوه‌ها افزوده می‌شود. برخی از روش‌های سانسور این‌گونه‌اند:
سانسور پیش‌گیرانه (پیش از انتشار)؛ در این روش پیش از ارسال پیام و حتی گاهی در زمان شکل‌گیری پیام، بر آن نظارت می‌شود. این شیوه از سانسور به‌ویژه زمانی‌که مبتنی بر قانون نباشد و سلیقه‌ای اعمال شود، بیشترین ضربه را بر روند ارتباطات و رشد اندیشه وارد می‌کند.
سانسور پیگیرانه یا تعقیبی (پس از انتشار)؛ در این شیوه ابتدا پیام ارسال می‌شود؛ اگر عواقبی به‌لحاظ انتشار آن پدید آید، یا ارسال آن مغایر با مقررات و موازین قانونی باشد، دستگاه قضایی، تخلّف را پیگیری خواهد کرد. اگر این نوع سانسور، منطبق با قوانین و مقررات برخاسته از نهادهای قانون‌گذار مردمی باشد، نه تنها موجب توقف ارسال پیام نمی‌شود؛ بلکه سبب می‌شود که از سوء استفاده از آزادی جلوگیری و حدود آزادی ارتباطات پاس داشته شود.
سانسور قانونی و غیرقانونی؛ گاهی نحوه نظارت و چگونگی ارتباطات، مبتنی بر تصمیم گیری جمعی یک جامعه است، نهادهای قانون‌گذار متکی بر آرای مردم، روندی مشخص را برای ارتباطات و همچنین چگونگی نظارت و مجازات و تعقیق متخلفان تعیین می‌کند.
و گاهی حکومت‌ها یا گروه‌های فشار یا ... بدون اتکا به قانونی مشخص در جریان ارتباطات اخلال ایجاد می‌کنند و دست به سانسور غیرقانونی می‌زنند.
سانسور رسمی و غیررسمی؛ در سانسور رسمی حکومت‌ها روندی را برای اعمال نظارت اعلام می‌دارند و به آن عمل می‌کنند. ممکن است این روند برخاسته از قانون باشد یا از مصلحت‌اندیشی حکّام نشأت گرفته و غیر قانونی باشد. سانسور غیر رسمی به حالتی اطلاق می‌شود که ظاهرا حکومت با هر نوع تحدید آزادی اظهار مخالفت می‌کند و قوانین موجود نیز مؤید آزادی هستند؛ اما کارگزاران حکومت در روند ارتباطات ایجاد اخلال می‌کنند.
سانسور رایانه‌ای؛ به سانسوری گفته می‌شود که در فضای جدید دیجیتال اعمال می‌شود و استفاده از بزرگراه‌های اطلاعاتی، برنامه‌های رایانه‌ای و دیسکت‌های فشرده را محدود می‌کند.
سانسور اقتصادی؛ روندی را می‌گویند که از طریق شیوه‌های اقتصادی سبب سانسور می‌شود؛ به‌عنوان یک مثال کلاسیک، در دهه 50 میلادی، آلدوس هاکسلی گران شدن کتاب را عامل سانسور و عدم دسترسی خوانندگان به آن می‌دانست.[13] البته مسئله سانسور اقتصادی فقط به گرانی کتاب بازنمی‌گردد، گاهی دولتها یا قطب‌های اقتصادی با حمایت‌های خود یا قطع حمایت از کتاب یا ناشری موجب سانسور اقتصادی می‌شوند. کمک‌های محرمانه همواره به‌منزله یک وسیله سلطه بر مطبوعات به‌کار گرفته می‌شوند.[14]


[1]. Martha Bos, Censorship, in Encyclopedia of Library and Information Sciences, Allen Kent and Harold Lancour, New York, Marcel Dekker, 1968, p328.
[2]. Jay e. daily, the anatomy of censorship, New York, marcel dekker, 1973, p.5.
[3]. بریجانیان، ماری؛ فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1371، ص110.
[4]. The world book encyclopedia, London, world book international, 1995, vol.3 p314.
[5]. خسروی، فریبرز؛ سانسور، تحلیلی بر سانسور کتاب در دوره پهلوی دوم، تهران، نظر، 1378، ص20.
[6]. همان ص202-204.
[7]. گوئل، کهن؛ تاریخ سانسور در مطبوعات ایران، تهران، آگاه، 1360، جلد اول، ص35-37.
[8]. همان ص50.
[9]. صدر هاشمی، محمد؛ تاریخ جراید و مجلات ایران، اصفهان، شمال، 1363، چاپ دوم، جلد اول، ص9-10.
[10]. معتمدنژاد، کاظم؛ حقوق مطبوعات، تهران، دفتر مطالعات و توسعه رسانه ها، 1385، چاپ چهارم، ص207-208.
[11]. خسروی، فریبرز؛ پیشین، ص73-79.
[12]. همان، ص54 تا 56.
[13]. هاکسلی، آلدوس؛ سانسور اقتصادی و ادبیات گویا، مهوش بهنام، تهران، نامه انجمن کتابداران، شماره3، ص395.
[14] کمالی‌پور، یحیی؛ عملکرد رسانه‌ها در امریکا، فصلنامه رسانه، شماره 3، ص27.
+ نوشته شده توسط بهزاد اندرز در جمعه شانزدهم دی 1390 و ساعت 18:34 |
                           نظريه ناهماهنگي شناختي Cognitive Dissonance Theory
گرد آوری: بهزاد اندرز
كلمات كليدي : ناهماهنگي شناختي، فستينگر، نگرش، عناصر شناختي، روان شناسي اجتماعي، اطلاعات
مفهوم هماهنگی در رفتار انسانی، گسترش مفهوم عام هماهنگی از دنیای فیزیکی به حوزه رفتار انسانی است.برخی نظریه‌پردازان عقیده دارند که انسان‌ها به‌شیوه‌های متعددی، برای هماهنگی میان نگرش‌ها و رفتار‌ها، در درک و تصور ما از دنیا و حتی در رشد، کوشش می‌کنند. در واقع انسان‌ها می‌کوشند تا دنیای خود را به‌شیوه‌ای سامان دهند که به نظرشان معنادار و قابل فهم بیاید.
نظریات هماهنگی
نظریات مختلفی در باب هماهنگی وارد شده است؛ که مهمترین آن‌ها عبارتند از:
نظریه تعادل‌ هایدر؛ این نظریه بیان‌گر این مطلب است که فرد، ارتباط نگرش‌هایش را نسبت به افراد و موضوعات در ساختار شناختی خود چگونه سامان می‌دهد.
نظریه تقارن؛ نظریه تقارن در باب ارتباط بین افراد و اثرگذاری افراد بر همدیگر و نیز جاذبه میان فردی است.
نظریه ناهمخوانی ازگود؛ این نظریه شبیه نظریه تعادل‌ هایدر است؛ که به‌ویژه به نگرش‌های شخص، نسبت به منابع اطلاعات و موضوعات مورد تأیید منبع، می‌پردازد.
نظریه مدیریت برداشت؛ افراد به‌دنبال خلق تصویری از همسانی میان نگرش‌ها و رفتار‌های خود در دیگران هستند؛ تا به‌شکل مطلوبی خود را نشان دهند.[1]
نظریه ادراک خویشتن؛ افراد، نگرش‌هایشان را از رفتار خویش و محدودیت‌های موقعیّتی استنتاج می‌کنند.[2]
الگوی حقیقت‌نمایی تفسیر شناختی؛ این نظریه در باب فرایند قانع‌سازی است.[3]
نظریه ناهماهنگی شناختی فستینگر؛ نظریه ناهماهنگی شناختی فستینگر، مشهورترین الگوی همسانی شناختی و شاید تأثیرگذارترین نظریه در روان‌شناسی اجتماعی است.او این نظریه را برای نخستین بار در سال 1956مطرح كرد.نقطه شروع مهم برای برای فستینگر، مشاهده این وضعیت در زندگی روزمره بود، که اغلب در وضعیّتی قرار می‌گیریم که طبق نگرش‌های خود عمل نمی‌کنیم؛ بلکه هماهنگ با الزامات نقش خود و یا زمینه اجتماعی عمل می‌کنیم.طبق نظریه ناهماهنگی، شناخت‌های یک فرد (مثل افکار، نگرش‌ها و باور‌ها)، ممکن است هماهنگ، ناهماهنگ یا نامربوط باشد.داشتن شناخت‌های هماهنگ سبب ناهماهنگی شناختی می‌شود؛ که حالت ناخوشایندی از برانگیختگی است که فرد را به کاهش ناهماهنگی برمی‌انگیزد.کاهش ناهماهنگی با اضافه، کم یا جایگزین کردن شناخت‌ها انجام می‌شود.[4]
شکل‌گیری ناهماهنگی شناختی
لئون فستینگر، بنیانگذار این نظریه، معتقد است که تعارض بین دو شناخت در درون فرد، اساس تغییر نگرش را تشکیل می‌دهند.دو شناخت، موقعی ناهماهنگی پیدا می‌کنند، که تأیید یکی، موجب نفی دیگری می‌شود.این حالت زمانی پیش می‌آید که مثلا باور‌های متضاد داشته باشیم؛ یا حتی نگرش و رفتار ما مخالف یکدیگر باشند.
به‌عقیده فستینگر، کسی که می‌داند دو شناخت ناهماهنگ دارد، حالت تنش ناخوشایندی احساس پیدا می‌کند.با افزایش ناخوشایند برانگیختگی فیزیولوژیک بدن، تعارض درونی متجلّی می‌شود.هراندازه شناخت‌های دست‌اندرکار، مهم و انحراف آن‌ها از یکدیگر بیشتر باشد، ناهماهنگی و ناخوشایندی به همان اندازه بزرگتر و نیاز به بازیابی حالت هماهنگی درونی به همان اندازه بیشتر خواهد بود.[5] میزان ناهماهنگی ایجادشده به دو عامل بستگی دارد:
الف) نسبت شناخت‌های ناهماهنگ به شناخت‌های هماهنگ؛
ب) اهمیت هر یك از شناخت‌ها.[6]
نتایج پیدایش ناهماهنگی در اثر قرار گرفتن در معرض اخبار ناهماهنگ، حاكی از آن است كه شدّت ناهماهنگی كه با دریافت خبر ناهماهنگ ایجاد می‌شود، با اهمیت خبر ارتباط مستقیم دارد. همچنین ناهماهنگی با میزان دشواری یا كوشش برای شنیدن خبر ناهماهنگ برای فرد، رابطه مستقیم دارد.[7]
در ناهماهنگی شناختی عناصر مورد بحث ممکن است با یکدیگر:
1. بی‌ارتباط باشند؛
2. سازگار (هماهنگ) باشند؛
3. ناسازگار (ناهماهنگ) باشند.
البته عناصر شناختی لازم نیست از نظر منطقی با سازگاری یا ناسازگاری مرتبط باشد.یک رابطه ممکن است از نظر منطقی (برای ما به‌عنوان ناظر بیرونی)ناسازگار باشد؛ ولی از جهت روان‌شناختی، با فردی که دارای این باورهای مشهود است، سازگار باشد.[8]
نظریه ناهماهنگی پیش‌بینی می‌کند که اگر شخصی برای نیل به هدفی سخت بکوشد، آن هدف برایش جالب‌تر خواهد بود؛ تا کسی که همان هدف را با کوشش اندک یا بدون جدّ و جهد به‌دست آورده باشد.[9]
آنچه برای یك شخص سبب ناهماهنگی می‌شود، ممكن است برای دیگران این‌گونه نباشد.همچنین ممكن است شناخت‌هایی ناهماهنگ باشند، اما لزوما سبب ایجاد تنش در شخص نشوند.[10]
كاربردها
اين نظريه، كاربردهاي گوناگوني در زمينه‌هاي مختلف دارد؛ که می‌توان موارد زیر را از جمله آن‌ها برشمرد:
1. در حوزه سياست؛ مثلا در تحقيقات مربوط به انتخابات رياست جمهوري و ...؛
2. در حوزه بازاريابي؛ تحقيقات مربوط به واكنش مصرف‌كنندگان در مقابل كالاهاي ارزان‌قيمت و ...؛
3. در حوزه مسائل اجتماعي؛ پژوهش‌هاي مربوط به مصرف الكل و ....[11]
نظریه ناهماهنگی و فرایند تصمیم‌گیری
متعاقب اتخاذ یک تصمیم، به‌ویژه تصمیمی دشوار، یا تصمیمی که متضمن تعهدی مهم از نظر وقت، کوشش، یا پول باشد، مردم، همواره احساس ناهماهنگی می‌کنند؛ علّت این امر این است که به‌ندرت اتفاق می‌افتد که راه‌حل برگزیده، کاملا مثبت و راه‌حل‌های انتخاب‌نشده، کاملا منفی باشند.یک راه خوب برای کاهش ناهماهنگی، عبارت از یافتن اطلاعات منحصرا مثبت در مورد تصمیم اتخاذ‌شده و پرهیز از اطلاعات منفی است.یعنی پس از اخذ تصمیم، ویژگی‌های مثبت چیزی که انتخاب شده مورد تأکید قرار گیرد و به خصوصیات منفی آن بی‌اعتنایی شود و یا برعکس بر خصوصیات منفی چیزی که انتخاب نشده تأکید شده و و به ویژگی‌های مثبت آن بی‌توجهی شود.[12]
پژوهش‌های انجام‌شده در زمینه نگرش‌ها نشان می‌دهند که مردم، هرگاه انتخاب مشخصی داشته باشند و انتخاب خود را در برابر عموم، علنی سازند، به‌واقع نیز به‌طور انتخابی در پی اطلاعات تأییدشده در مورد انتخاب خود هستند.به‌علاوه، این گرایش در جهت انتخاب اطلاعات، زمانی بیشتر می‌شود که میزان ناهماهنگی شناختی نیز بیشتر باشد.
ادراک گزینشی، یک فرایند مهم شناخت است؛ به این معنا که مردم تحت شرایط خاص در مقایسه با شواهد اطلاعات ناهماهنگ، وقت بیشتری را صرف توجه به شواهد هماهنگ می‌کنند.
راه‌های کاهش ناهماهنگی
نظریه‌های شناختی به‌طور کلی ادراک گزینشی را به‌عنوان یک عملکرد هماهنگ‌کننده با نگرش‌های اولیه فرد در نظر می‌گیرند. براساس این نظریه‌ها، مردم، اطلاعات محیط را مورد جستجو، توجّه و تفسیر قرار می‌دهند؛ به‌طوری که موجب تقویت نگرش‌های خود گردد. نظریه ناهماهنگی شناختی پیش‌بینی می‌کند که مردم از اطلاعاتی که میزان ناهماهنگی را افزایش می‌دهد، اجتناب کنند. از نظر فستینگر، مردم، بیشتر، اطلاعاتی را پردازش می‌کنند که با نگرش‌ها و رفتارشان هماهنگ باشد. بنابراین، جستجوی اطلاعات، توجّه و تفسیر آن‌ها به‌گونه‌ای گزینشی انجام می‌شود. البته باید توجّه کرد که دقّت علمی و رفتار منصفانه سبب می‌شود تا مردم اطلاعاتی را جستجو کنند که با نگرش‌هایشان ناسازگار باشد.[13]مردم همچنین با تفسیر گزینشی اطلاعات پیرامون، از نگرش‌های خود محافظت می‌کنند.مثلا، نگرش مردم نسبت به درگیری‌های قومی و ملّی، به چگونگی قضاوت آن‌ها در مورد منصفانه بودن رسانه‌های خبری بستگی دارد. بنابراین می‌توان نتیجه گرفت که مردم، حداقل از نظر توجّه و ادراک، دارای سوگیری در جهت باورهای خود هستند؛ که با مراحل پردازش اطلاعات مربوط به شناخت اجتماعی، هماهنگی دارد.
نظریه ناهماهنگی شناختی پیش‌بینی می‌کند که یادگیری‌ها و حافظه‌ها نیز در جهت هماهنگی و همسانی نگرش‌‌ها، جنبه گزینشی پیدا می‌کنند.[14]
انتقادات
این نظریه علی‌رغم کاربردهای مفیدی که دارد، با محدودیت‌های خاصی مواجه است. برخی از آن‌ها عبارتند از:
1. برای رفتار ضد نگرشی، شرایط ویژه‌ای مورد نیاز است؛ تا منجر به تغییر نگرش شود.
2.حتی اگر ناهماهنگی برانگیخته و به رفتار شاخص نسبت داده شود، بازهم راه‌های بدیل برای کاهش ناهماهنگی وجود دارد؛ که شامل تغییر نگرش نیست.
برای این منظور، نظریه مدیریت برداشت، به‌عنوان بدیل این نظریه مطرح شد؛ که چالش اصلی‌اش با این نظریه، در فرضیّات بدیل مربوط به فرایند‌های تعدیل‌کننده تغییر نگرش قرار دارد. نظریه ادراک خویشتن نیز به‌عنوان بدیل این نظریه ارائه شده است.[15]


[1]. سورین، ورنر جی و جیمز، دبلیو تانكارد؛ نظریه‌های ارتباطات، علیرضا دهقان. تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1384، ص211 – 217.
[2]. بهنر، جرد و وانک، میکائیل؛ نگرش‌ها و تغییر آن‌ها، علی بهداد، تهران، جنگل، 1384، ص207 – 209.
[3]. بدار، لوک و همکاران؛ روانشناسی اجتماعی، حمزه گنجی، تهران، ساوالان، 1386، ص116.
[4]. بهنر، جرد و وانک، میکائیل؛ پیشین، ص195 و 196.
[5]. بدار، لوک و همکاران؛ پیشین، ص109 و 110.
[6]. كریمی، یوسف؛ روانشناسی اجتماعی نظریه‌ها، مفاهیم و كاربردها، تهران، ارسباران، 1378، چاپ ششم، ص321.
[7]. دوچ، مورتون و كروس، روبرت م؛ نظریه‌ها در روانشناسی اجتماعی، مرتضی كتبی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1374، ص84 و 85.
[8]. سورین و تانكارد؛ پیشین، ص226.
[9]. ارنسون، الیوت؛ روانشناسی اجتماعی، حسین شکرکن، تهران، رشد، 1370، ص137.
[10]. كریمی، یوسف؛ پیشین، ص325.
[11]. همان.
[12]. همان، ص114 و 115.
[13]. ایروانی، محمود و باقریان، فاطمه؛ شناخت اجتماعی (روان‌شناسی اجتماعی)، تهران. ساوالان، 1383، ص180 و 181.
[14]. همان، ص182 – 180.
[15]. بهنر و وانک؛ پیشین، ص205 – 209.
+ نوشته شده توسط بهزاد اندرز در جمعه شانزدهم دی 1390 و ساعت 18:32 |
                                                   تهاجم فرهنگي Cultural Invasion
گرد آوری: بهزاد اندرز
كلمات كليدي : فرهنگ، تهاجم فرهنگي، غرب، تبادل فرهنگي، رسانه هاي جمعي، تبليغات، دين، سياست، ارزش، نگرش، باور
تهاجم فرهنگی به‌معنای ارائه كالای فرهنگی توسط سامانه‌ی مهاجم به جامعه مسخص، به‌منظور ایجاد تغییرات نامطلوب و نوعاً ناخودآگاه در رفتار مردم آن جامعه است به‌گونه‌ای كه رفتار اجتماعی جدید، موجب تأمین منافع نیروی مهاجم می‌شود.[1]
تهاجم فرهنگی یا به‌عبارت دیگر، نبرد فرهنگی كه می‌توان آن‌را نوعی از سلطه دانست، پدیده‌ای نو و تازه تولد یافته نیست؛ كه در قرن بیستم به منصّه ظهور رسیده باشد؛ بلكه سابقه‌ای به بلندای تاریخ دارد. این پدیده از ابتدای تاریخ زندگی اجتماعی انسان مطرح و موجود بوده است؛ چراكه از همان هنگام تقسیم شدن انسان‌ها به حق و باطل و مسأله استكبار و سلطه‌طلبی در بین آن‌ها رواج داشته است.[2] اما اگر بخواهیم تاریخ این نوع از هجوم را در كارنامه‌ی اخیر مغرب‌زمین به‌عنوان چهره شناخته‌شده استعمارگری و سلطه‌جویی بررسی كنیم؛ باید دانست كه از زمان تجدید حیات فرهنگی(رنسانس) در غرب و ظهور اندیشه و فرهنگ جدید، ملاك‌ها و ارزش‌هایی توسط مغرب‌زمین عرضه شد، كه با فرهنگ و ارزش جوامع دیگر، تفاوت اساسی داشت. این فرهنگ جدید، زمینه را برای ظهور قدرت‌های سرمایه‌داری و نظام كاپیتالیستی فراهم آورد. قدرت‌های جدید غربی كه برای استحكام و گسترش نظام سرمایه‌داری خود به‌منابع دست‌نخورده نیاز داشتند، به استعمار سرزمین‌های جهان دست زدند و كشورهای مختلف آفریقایی و آسیایی را زیر سلطه خود گرفتند؛ این استعمارگران برای تثبیت سلطه خود بر سرزمین‌های جدید، به زدودن موانع فرهنگی در كشورهای زیر سلطه خود پرداختند. ساختن مدارس به سبك غربی، وارد كردن كالاهای غربی و راه انداختن جریان‌های سیاسی و مذهبی بر اساس مبانی خودشان، از جمله اقدامات آن‌ها برای مقابله با فرهنگ بومی بود.
نظام سلطه‌جوی غرب بعد از استقلال‌یابی كشورهای تحت سلطه خود، به‌ویژه در كشورهای اسلامی كه بعد از تجزیه امپراتوری عثمانی اتفاق افتاد و بسیاری از سرزمین‌های اسلامی به‌صورت كشورهای جدید و براساس ناسیونالیسم شكل گرفتند؛ به‌طور غیرمستقیم به گسترش فرهنگ خود و جایگزین كردن آن در كشورها پرداخت و تهاجم فرهنگی را به‌طور غیرمستقیم به گسترش فرهنگ خود و جایگزین كردن آن در كشورها پرداخت و تهاجم فرهنگی را به‌طور غیرمستقیم دنبال كرد.[3]
فرهنگ و تهاجم فرهنگی
مقوله فرهنگ، مقوله وسیعی است كه در اطراف آن بحث‌های فراوانی صورت گرفته و برای آن بیش از پانصد تعریف ذكر شده است.
براساس دیدگاه برخی‌ اندیشمندان، می‌توان این مقوله را به‌طور اختصار این‌گونه تعریف نمود: «مجموعه‌ی مایه‌هایی كه رفتار انسان را از رفتار حیوانات مشخص و ممتاز می‌سازد.»[4]
بر این مبنا باید گفت كه فرهنگ، مجموعه پیچیده‌ای است دربردارنده اطلاعات، باورها، هنرها، اخلاق، قوانین، آداب و رسوم، گرایشات گوناگون، قابلیت‌ها و عادات روزانه كه آدمی با عضویت در یك اجتماع به‌دست می‌آورد. باید توجه داشت فرهنگ از یك مقوله متجانس نبوده و بر یك واقعیت مفرد دلالت نمی‌كند؛ بلكه همانگونه كه گذشت، تعداد زیادی از عناصر را در سطوح مختلف دربرمی‌گیرد.
حال با این فهم از فرهنگ، می‌توان گفت زمانی كه جامعه‌ای تلاش می‌كند فرهنگ خود را بر جامعه دیگری كه طبعاً دارای فرهنگی خاص می‌باشد، تحمیل كند و یا لااقل نوعی دگرگونی در فرهنگ آن جامعه به‌وجود آورد هجوم فرهنگی اتفاق می‌افتد.[5] در تهاجم فرهنگی، دشمن ابزارهای ظاهراً غیرنظامی و غیر اقتصادی و غیر سیاسی و به‌عبارت دیگر شیوه‌ها و ابزارهایی را كه لازمه‌ی ایجاد و گسترش یا كاهش و امحای فكر و فرهنگ و بینش و عقیده در میان ملت است به‌نحوی مورد استفاده قرار می‌دهد؛ تا افكار و آرای مردم را برای پذیرش هجوم ناگهانی یا نفوذ تدریجی، به‌منظور تصرّف و تملّك منابع و منافع مادی و معنوی آنان به‌طور طبیعی مهیا كند.[6]
تهاجم فرهنگی كه می‌كوشد سه عنصر اساسی فرهنگ؛ یعنی شناخت‌ها و باورها، ارزشها و گرایش‌ها و رفتارها و كردارهای جامعه مورد هجوم را با دگرگونی روبرو سازد، همیشه به‌دنبال جایگزین كردن فرهنگ مهاجم، به‌جای فرهنگ بومی نبوده، بلكه ممكن است بیگانه كردن مردم آن جامعه از فرهنگ خودی و نابود كردن هویت فرهنگی یك جامعه را در نظر داشته باشد.
البته غالباً در تهاجمات فرهنگی، از یك فرهنگ به‌عنوان حربه ابزاری برای تهاجم مورد استفاده قرار می‌گیرد و مهاجم سعی می‌كند، با استفاده از روش‌های روان‌شناسی، مردم‌شناسی، جامعه‌شناسی و بهره‌گیری از نمادها و فولكلور جامعه مورد نظر، نوعی همدلی و هم‌سویی با دولت استفاده‌كننده از حربه‌ی فرهنگ در بین ملت‌های مورد خطاب، به‌وجود آورد.
باید در نظر داشت كه می‌توان برای هجوم فرهنگی دو بعد مثبت و منفی در نظر گرفت؛ كه در بعد منفی آن كه جریان غالب حاكم بر آن بوده و آن‌چه بیان شد نیز ناظر به همین بعد می‌باشد، مهاجم، به‌دنبال تغییر نامطلوب در جوامع بوده و می‌كوشد تا ارزش‌ها را به‌ضد ارزش تبدیل كرده و باورهای صحیح را از مردم بگیرد و تردید، وسوسه، وانهادگی و پوچ‌گرایی را در آن‌ها ایجاد نماید. در نتیجه تغییر در ارزش‌ها و باورها، رفتار آن‌ها را نیز به‌سمت انحطاط بكشاند. اما در بعد مثبت آن كه معمولاً مورد نظر مباحث مربوط به تهاجم فرهنگی نمی‌باشد، هجوم فرهنگی، به انگیزه‌ی اصلاح خطاها و انحرافات جامعه‌ای صورت می‌پذیرد و می‌كوشد تا انسان‌ها را به‌فطرت خویش برگرداند. در این نوع از هجمه فرهنگی دیگر انگیزه استعمار و استثمار جوامع كه در هجوم منفی رایج است، مدنظر نخواهد بود. اقدامات ادیان ناب الهی در جریان گسترش فرهنگ الهی را می‌توان از قبیل هجوم فرهنگی مثبت دانست.[7]
تفاوت تهاجم فرهنگی و تبادل فرهنگی
تبادل فرهنگی همان ارتباط منطقی و درست فرهنگ‌هاست؛ كه می‌تواند در پیشرفت ارزش‌های انسانی و بهتر كردن زندگی بشر سودمند باشد. در تبادل فرهنگی، فرهنگ مفید و سازنده كه همان حقایق و واقعیت مربوط به ضرورت‌ها، ارزش‌ها و زیبایی‌ها و دیگر شیوه‌های شایسته‌ی حیات معقول انسان‌ها است، به‌طور آگاهانه منتقل می‌شود. مقوله تبادل فرهنگ با انتقال عناصر فرهنگی مانند علوم، صنایع هنرهای ارزشی و اخلاقیات والای انسانی همه مردم جهان را از تجربه آگاهی و باورهای درست یكدیگر بهره‌مند می‌سازد و از آزمایش روش‌های نادرست آزموده‌شده بی‌نیاز می‌سازد.[8] اما تهاجم فرهنگی به‌دنبال از بین بردن فرهنگ درست و مثبت و گاهی نهادینه كردن فرهنگ‌های ناصحیح و مبتذل با بهره‌گیری از اجبار و اكراه روانی در جهت سلطه‌جویی بر جوامع است.
ابزارهای تهاجم فرهنگی
1. خبرگزاری‌های بین‌الملی؛ سرعت در گردآوری و پخش خبر، از شرایط كامیابی رسانه‌های گروهی به‌شمار می‌رود. از این‌رو استكبار جهانی با هدف كنترل آشكار رسانه‌های گروهی جهان و جهت‌دهی به آن‌ها، سازمان‌های بزرگ خبررسانی را بنیان نهاده‌اند و از این مسیر به تزریق فرهنگ خود می‌پردازند.[9]
2. رسانه‌های جمعی؛ استكبار جهانی با در اختیار گرفتن مالكیت رسانه‌های بین‌المللی جمعی و همچنین تسلط بر محتوای رسانه‌های جمعی كشورها مانند رادیو، تلویزیون و مطبوعات، سعی در بی‌ارزش جلوه دادن فرهنگ، آیین و آداب و رسوم ملّی جوامع و ارائه الگوهای نادرست به آن جوامع دارد و برنامه‌های رادیو و تلویزیونی، فیلم‌های سینمایی، كتاب، نشریات و خلاصه همه مجاری ارتباطی را در مسیر تهاجم فرهنگی به‌كار می‌گیرد. سامانه‌ی مهاجم سعی می‌كند برنامه‌های خود را در پوشش زیبا و آشنایی از جنس جمعیّت، فرهنگ و نژاد بومی یا آرایه‌های پژوهشی و داعیه‌های بشری پنهان كند و اثر پیام خود را افزایش دهد و راه را بر مكان تبیین ماهیت‌ساز و كارهای خود ببندد.[10]
3. مواد مخدر؛ مهاجمان فرهنگی با آلوده كردن افرادی به مواد مخدر سعی در منفعل كردن آن‌ها در مقابل فرهنگ خود و بی‌هویت كردن آن‌ها نموده و از طرف دیگر از آن‌ها در جهت ترویج فرهنگ مورد نظر خود در جامعه استفاده می‌كنند.
4. كالاهای صادراتی؛ سودجویان غربی با استفاده از كالاهای صادراتی خود به جوامع جهان سومی، سعی می‌كنند فرهنگ‌های ناصحیحی نظیر مصرف‌گرایی، تجمل‌گرایی، ظاهرگرایی و بی‌بند و باری جنس و فساد اخلاقی را در این جوامع گسترش دهند.
5. بنیادهای بین‌المللی و منطقه‌ای: بسیاری از نهادهای بین‌المللی و شركت‌های چندملیتی در راستای امپریالیسم فرهنگی گام برمی‌دارند و ارز‌ش‌ها و باورهای مبتنی بر فرهنگ غرب را ترویح می‌دهند. سازمان ملل، بانك جهانی، بنیاد فورد، بنیاد راكفلر و بنیاد كارنگی از این قبیل نهادها هستند.
6. ورزش و میدان‌های ورزشی؛ مهاجمان فرهنگی با استفاده از تبلیغات فرهنگی و تجاری در میدان‌های ورزشی و تأكید بیش از حدّ بر ورزش، به‌ویژه در كشورهای جهان سوم، به‌منظور بازداری آن‌ها از تلاش و كوشش و سازندگی فردی و اجتماعی، از ورزش به‌عنوان ابزاری برای اشاعه فرهنگ نامناسب بهره می‌برند.
7. ابزار ادبی؛ نگارش و ترجمه و ترویج رمان‌های مبتذل، شعرهایی با محتوای پوچ‌گرایانه و مأیوس‌كننده، از نمونه‌های استفاده از ادبیات در راستای تهاجم فرهنگی به‌شمار می‌روند.
8. استفاده ابزاری از زنان؛ امپریالیسم فرهنگی با استفاده از جاذبه‌های جنسی زنان در جهت تخریب فرهنگ‌های عدالت محور و ترویج فرهنگ ابتذال گام برمی‌دارند.
9. شبكه‌ی جهانی اینترنت.[11]
شیوه‌های تهاجم فرهنگی
برخی از شیوه‌ها عبارتند از:
1. تربیت دست‌آموزها؛ استعار با تربیت افراد مورد نیاز در كشورها در جهت پیاده كردن سلطه فرهنگی خود، گام برمی‌دارد. استعمارگران می‌كوشند با بیگانه كرن عوامل تأثیرگذار در جوامع، مانند سیاستمداران، اساتید دانشگاه، بزرگانان، اهل قلم، شاعران، مداحان و ... از هویت فرهنگی–ملی خودشان، آن‌ها را در مسیر نشر و نفوذ فرهنگ بیگانه قرار دهند.
2. ترویج الگوهای زندگی غربی؛
3. تضعیف باورهای دینی؛ مهاجمان فرهنگی با ایمان‌زدائی و ایجاد شك در اعتقادات مذهبی در جوامع دینی، مسیر را برای نفوذ فرهنگ بیگانه‌ی با فطرت آدمی، آماده می‌سازند. برخی از تشكیك‌های مهاجمان از این قرارند:
الف) معرفی دین به‌عنوان یك سلسله پندارهای مربوط به زندگی شخصی افراد، كه هركس در داشتن یا نداشتن آن‌ها آزاد است.
ب) معرفی ارزش‌هایی نظیر فداكاری، ایثار پاكدامنی و ... به‌عنوان اموری اعتباری كه پایه و اساسی نداشته و تابع یك سلسله شرایط فرهنگی خاص هستند.
ج) انحصار مسیر معرفت و شناخت به حس و تجربه
4. ترویج تفكر جدایی دین از سیاست و تضاد بین علم و دین؛ استكبار از آن‌جایی كه دین را مانعی برای گسترش فرهنگ خود در سطح اجتماعات می‌داند، لذا سعی می‌كند، دین را به‌عنوان عنصری جدای از سیاست جلوه دهد و آن‌را به‌عنوان جریان اجتماعی نفی كند.
5. ایجاد نیازهای كاذب در میان اقوام و ملل؛ این امر در راستای تغییر فرهنگ مصرف در جوامع هدف، انجام می‌شود.
6. تغییر زبان رسمی كشورها؛
7. ترویج فرقه‌های ساختگی؛ از آن‌جا كه فرقه‌سازی به دین گریز شدن و انحراف از دین اصیل و ناب می‌انجامد، مهاجمین فرهنگی، به این كار مبادرت می‌ورزند؛ تا با دور كردن مردم از دین ناب، بتوانند فرهنگ خود را گسترش دهند.
8. تخریب و ترور شخصیت‌های بزرگ جوامع؛ این كار از آن جهت صورت می‌گیرد كه شخصیت‌های بزرگ را مانع اهداف سلطه‌جویانه خود می‌دانند.[12]
راه‌های مقابله با تهاجم فرهنگی
برخی از راه‌های مقابله با هجمه فرهنگی با رویكرد ویژه به جامعه اسلامی را می‌توان این‌گونه دانست:
1. بالابردن توان رقابتی صنایع اطلاعات و سرگرمی در مقابل همتاهای خارجی
2. افزایش جذابیت در فرهنگ اصیل و بومی و به‌روز كردن این فرهنگ
3. بالا بردن توان، در جهت پردازش اطلاعات
4. تأمین تقاضاهای داخلی جامعه، از طریق تولیدات داخلی یا واردات از كشورهای اسلامی دیگر
5. زدودن فقر اقتصادی
6. گسترش امر به معروف و نهی از منكر
7. بهره‌برداری مناسب و مؤثر از اشكال مختلف هنری در جهت تقویت و تثبیت فرهنگ بومی
8. اطلاع‌رسانی در مورد فرهنگ مهاجم و اهداف مهاجمین
9. استفاده از نظام آموزشی در جهت تقویت بینش دینی كودكان و جوانان
10. كارآفرینی سازنده در جامعه
11. تقویت‌ نهادهای مذهبی مانند مساجد و هیئات مذهبی
12. شناساندن ارزش فرهنگ بومی به مردم و ایجاد خودباوری فرهنگی.[13]


[1]. زورق، محمدحسن؛ ارتباطات و آگاهی، تهران، انتشارات دانشكده صدا و سیما، 1386، چاپ اول، جلد اول، ص113.
[2]. مصباح یزدی، محمدتقی؛ تهاجم فرهنگی، (2) www.rasekhoon.net.
[3]. موحدنیا، فریدون؛ عوامل گرایش نوجوان و جوان به فرهنگ بیگانه، قم، مركز پژوهشهای اسلامی صدا و سیما، 1382، چاپ اول، ص24 و 25.
[4]. مصباح یزدی، محمدتقی؛ تهاجم فرهنگی، قم، موسسه آموزش و پژوهش امام خمینی(ره)، 1379، چاپ چهارم، ص71.
[5]. نوری مطلق، علی؛ نقش رسانه در تبیین دفاع و هجوم فرهنگی، قم، مركز پژوهش‌های اسلامی صدا و سیما، 1383، چاپ اول، ص12 و موحدنیا، فریدون؛ ص11.
[6]. رفیع، جلال؛ فرهنگ مهاجم فرهنگ مولد، تهران، اطلاعات، 1374، چاپ دوم، ص78.
[7]. مصاح یزدی، محمدتقی؛ ص72 و 73 و 74 و علی‌اكبری، حسن؛ تهاجم فرهنگی از دیدگاه آیات روایات و فقه، تهران، سازمان تحقیقات خودكفایی بسیج، 1375، چاپ اول، ص21 و 22.
[8]. جعفری، (علامه)محمدتقی؛ فرهنگ پیرو فرهنگ پیشرو، تهران، مؤسسه تدوین و نشر آثار علامه جعفری، 1379، چاپ اول، ص205 و موحدنیا، فریدون؛ ص22.
[9]. موحدنیا فریدون، ص 76.
[10]. زورق، محمدحسن؛ ص114 و موحدنیا، فریدون؛ ص77 و 78.
[11]. موحدنیا، فریدون؛ ص78 تا 83.
[12]. مصباح یزدی، محمدتقی؛ ص86 و 87 و 88 و موحدنیا، فریدون؛ ص61 تا 75 و منصوری، جواد؛ شناخت استكبار جهانی، مشهد، آستان قدس رضوی، 1369، ص
[13]. موحدنیا فریدون، ص90 تا 104 و منصوری، جواد؛ ص
+ نوشته شده توسط بهزاد اندرز در جمعه شانزدهم دی 1390 و ساعت 18:31 |
                                                        قدرت Power
گرد آوری: بهزاد اندرز
كلمات كليدي : قدرت، نفوذ، سازمان، پايگاه، وابستگي، رهبر، رفتار سازماني، اطلاعات، ارتباطات
قدرت در لغت به‌معنی "توانایی مجبور کردن برای فرمانبرداری" و "ظرفیت یا توانایی انجام و تولید یک نتیجه" است. این واژه مترادف با مفاهیمی چون کنترل، اقتدار، فرمان، تسلط، اختیار قانونی و ... به‌کار رفته است.[1]
قدرت در اصطلاح، عبارت از ظرفیت یا توانایی بالقوه و تغییر دیگران است.[2] به‌تعبیر دیگر، توان الف در اعمال نفوذ بر رفتار ب، به‌گونه‌ای که ب کاری را انجام دهد، که اگر چنین قدرتی اعمال نمی‌شد، وی آن‌را به‌گونه‌ای دیگر انجام می‌داد.[3] در این تعاریف، "قدرت" به‌صورت یک نیروی بالقوه تعریف شده، که ممکن است، فردی قدرت داشته باشد؛ ولی آن‌را بروز ندهد.
به اعتقاد بسیاری از صاحب‌نظران، ‌نگرش جدید به‌مفهوم قدرت در بستر اندیشه مدرن، با دیدگاه‌های توماس هابز (Thomas Hobbes: 1588-1679) آغاز می‌شود. او به‌عنوان طراح اصلی تفكر سیاسی مدرن در زمینه قدرت معرفی می‌شود.[4]
اهمیت قدرت
قدرت، یکی از ابزارهای اساسی و عملی هر سازمان است. شناخت روشن یک سازمان، نیاز به یک تجزیه و تحلیل فراگیر و همه‌جانبه از قدرت دارد؛ به‌گونه‌ای که نمایانگر سیمای اصلی آن باشد.
در اصل، اهمیت قدرت از آن‌جا ناشی می‌شود؛ که برای ایجاد هماهنگی در فعالیت‌های انسانی و سازمان‌ها، عنصری مؤثر به‌شمار می‌آید.[5]
انواع قدرت
فرنچ و ریوان (French, John R.P & Bertram Raven: 1926-live) در سال 1959 قدرت اجتماعی را به چند دسته تقسیم‌بندی نمودند؛ که بر پایه آن، پنج منشأ مختلف، برای قدرت شناسایی شد. قدرت پاداش، قدرت تنبیه، قدرت قانونی یا مشروع، قدرت صلاحیت و قدرت مهارت.[6] اندیشمندان مدیریت، در تحقیقات بعدی، هفت نوع قدرت شناسایی کردند:[7]
1. قدرت پاداش (Reward Power)؛ عبارت از توان فراهم آوردن چیزهایی است که افراد دوست دارند داشته‌باشند.[8] این قدرت، بر حسب درجه کنترل یک شخص بر پاداش‌هایی که برای دیگران با ارزش هستند، سنجیده می‌شود. به‌عنوان مثال، معروف‌ترین پاداش‌های سازمانی، حقوق، ارتقاء و واگذاری مأموریت هستند.
قدرت پاداش ممکن است، علاوه‌بر پاداش‌های مادی، به دیگر پاداش‌ها (مانند شهرت) نیز گسترش یابد. مدیر سازمان، تا آنجایی از قدرت پاداش برخوردار خواهد بود، که بتواند برای ارضای این نیازها، اقدام مناسب را به‌عمل آورد.[9] این قدرت، درست نقطه مقابل قدرت مبتنی بر زور است.
2. قدرت تنبیه (Coercing Power)؛ قدرت تنبیه یا اجبار، زمانی به‌وجود می‌آید که شخصی از توانایی تنبیه و یا واردآوردن لطمه جسمی یا روانی به شخص دیگر برخوردار باشد. بنابراین، می‌توان گفت که این قدرت، بر پایه ترس و وحشت کارکنان قرار دارد و مبنای آن ترس یا تهدید است.[10]
قدرت پاداش، احتمال تکرار عمل را در آینده افزایش می‌دهد، ولی به‌طور قطع نمی‌توان گفت تأثیر تنبیه از تکرار عمل مخرّب جلوگیری می‌نماید. بنابراین می‌توان گفت که تنبیه، پدیده‌ای بسیار پیچیده است و باید به‌دقت تعریف و استفاده شود.[11]
3. قدرت قانونی یا مشروع ؛ اندیشمندان در منابع مختلف مدیریت، قدرت قانونی یا مشروع را باهم یکی در نظر گرفتند و این‌‌دو قدرت را گاهی به‌جای یکدیگر به‌کار برده‌اند؛ اما برخی، این دو را به‌صورت جداگانه در نظر گرفته است و برای هریک، تعریفی ارائه داده‌اند. برخی از افرادی که این دو نوع قدرت را باهم تعریف کرده‌اند، به این امر اشاره داشته‌اند که حدود این حق قانونی هم به‌وسیله ماهیت رسمی مقام سازمانی و هم به‌وسیله هنجارها و سنّت‌های غیر رسمی مشخص می‌شود.[12] قدرت قانونی و مشروع به این صورت تعریف شده است:
قدرت قانونی (Legal Power)؛ این قدرت از منصب سازمانی نشات می‌گیرد و بر جایگاه رسمی فرد تکیه دارد. بنابراین افرادی که می‌توانند به‌طور عمده و به‌علت برخورداری از اختیارات رسمی، همکاری دیگران را جلب نمایند، قدرت قانونی دارند. قدرت قانونی ممکن است به‌صورت مثبت یا منفی در افراد تجلّی پیدا کند. قدرت قانونی مثبت، به‌صورت سازنده بر عملکرد شغلی متمرکز می‌شود، ولی قدرت قانونی منفی تهدیدکننده و تحقیرکننده است و هدف اصلی آن، ارضای خودخواهی صاحب قدرت می‌باشد.[13] بنابراین، منشأ ایجاد این قدرت، سازمان است و میزان قدرت قانونی برحسب نوع سازمان تغییر می‌کند.[14]
قدرت مشروع (Legitimate Power)؛ قدرت مشروع، ناشی از ارزش‌ها و هنجارهای اجتماعی است.[15] این نوع قدرت عبارت است از حق تصمیم‌گیری در مواردی که کارکنان، با توجه به‌عنوان یا جایگاه رهبر در سازمان در شأن او بدانند.[16]
4. قدرت صلاحیت (Referent Power)؛ ادراک افراد، از جاذب بودن تعامل با فرد خاص را قدرت صلاحیت یا قدرت مرجعیت آن فرد گویند. هرگاه کارکنان، ویژگی‌های خوبی مانند صداقت، امانت و رازداری را به رئیس خود نسبت دهند، گفته می‌شود، رئیس قدرت صلاحیت دارد.[17] قدرت مرجعیّت، به‌طور عمده از شخص ناشی می‌شود. اگر شخصی مورد احترام دیگری باشد، آنگاه آن شخص، می‌تواند به او اعمال قدرت کند. در برخی موارد، قدرت مرجعیت با مفهوم کاریزما شباهت دارد؛ به‌خصوص، قدرت مرجعیّت، بیشتر با اعتماد، تشابه، پذیرش، محبّت، میل به تقلید و تعلّق‌های روحی همراه است. به‌طور معمول، قدرت مرجعیت به‌صورت تقلید ظاهر می‌شود.[18]
5. قدرت مهارت (Expert Power)؛ قدرت مهارت یا خبرگی، عبارت از توان کنترل رفتار دیگری از طریق داشتن دانش، تجربه یا قضاوتی است، که وی ندارد؛ ولی نیاز دارد.[19] هرقدر، اطلاعات با اهمیت‌تر و منبع جایگزین برای کسب آن اطلاعات محدودتر باشند، قدرت خبرگی بیشتر خواهد بود. این قدرت، می‌تواند در جایگاه‌های مختلف سازمانی ظاهر شود.[20]
6. قدرت اطلاعات (Information Power)؛ داشتن اطلاعات مفید یا دسترسی به آن‌را قدرت اطلاعاتی گویند.[21] اگر یک عضو گروه یا سازمان، اطلاعات منحصر به‌فردی داشته باشد و از این اطلاعات برای گرفتن یک تصمیم استفاده کند، در آن صورت می‌توان گفت که فرد مزبور، قدرت مبتنی بر اطلاعات دارد.[22]
7. قدرت رابطه (Conection Power)؛ یعنی داشتن تصور حاصل از دسترسی به اطلاعات سازمانی و محیطی.[23] به‌عبارتی، قدرت رابطه از وجود یا تصور ارتباط میان مدیر با مراکز قدرت در داخل یا خارج از سازمان ناشی می‌شود.[24]
8. قدرت تلقینی (تشویقی) (Persuasive Power)؛ این قدرت، به‌گونه‌ای است که فرد می‌تواند در سایه آن، پاداش‌های نمادین به‌خود تخصیص دهد. اگر فرد بتواند در این مورد تصمیم بگیرد که چه کسی را استخدام کند، یا بتواند رسانه‌های گروهی را دستاویز خود قرار دهد، مقام و درجه بدهد یا بر هنجارها و معیارهای گروه اعمال نفوذ نماید، وی دارای قدرت تلقینی است.[25]
پایگاه‌های قدرت و منابع قدرت
فرنچ و ریوان، پایگاه‌ها و منابع قدرت را درهم آمیخته بودند. این امر، موجب نوعی ابهام گردید؛ زیرا پنج نوع دسته‌بندی آنها (که در بالا به آنها اشاره شد)، دارای وجوه مشترک نسبتا زیادی گردید. برای رفع این ابهام، باید پایگاه‌ قدرت و منابع قدرت را از یکدیگر به‌صورت مجزا تعریف کرد.[26]
پایگاه قدرت (Base of Power)؛ پایگاه قدرت اشاره به چیزی دارد که در صاحب قدرت موجود است و به او قدرت می‌بخشد تا رفتار دیگران را مطابق نظر خود در آورد.[27]
پایگاه قدرت، یعنی چیزی که صاحب آن می‌تواند بدان وسیله اعمال قدرت نماید و در واقع همان چیزهایی است که فرد دارای قدرت، در اختیار دارد و می‌تواند بدان وسیله بر رفتار دیگران اعمال نفوذ نماید. چهار نوع پایگاه قدرت وجود دارد: قدرت اجبار، قدرت پاداش، قدرت تلقینی (تشویق) و قدرت اطلاعات؛ که برخی از آنها در بالا تعریف شد.
منابع قدرت (Source of Power)؛[28] منبع قدرت، مشخص‌کننده محلی است که صاحب قدرت، پایگاه قدرت خود را از آنجا کسب می‌کند. امیتای اتزیونی (Amitai Etzioni: 1961)، سرچشمه قدرت را بررسی کرده و بیان می‌دارد که سرچشمه قدرت، تشکیلات اداری، سازمان یا ویژگی‌های شخصیتی است.[29] منابع قدرت، تعیین‌کننده شیوه‌هایی هستند که فرد، می‌تواند بدان طریق، پایگاه قدرت خود را کنترل کند.
منبع قدرت یعنی جایی‌که فرد، از آنجا کسب قدرت می‌کند و پایگاه قدرت، یعنی آنچه که می‌تواند بدان وسیله اعمال نفوذ کند. بنابراین فرد باید در ابتدا به یک یا چند منبع قدرت دست یابد و تجهیز گردد و سپس با استفاده از زور، تلقین، آگاهی، و دادن پاداش بر رفتار دیگران اعمال نفوذ کند. شکل زیر ارتباط بین پایگاه‌های قدرت و منابع قدرت را نشان می‌دهد.
قدرت مقام (Position Power)؛ قدرت مقام، صرف نظر از اینکه چه کسی تصدی شغل را برعهده دارد، از تشکیلات و مقام‌های سازمانی سرچشمه می‌گیرد. قدرت قانونی، قدرت پاداش و برخی از جنبه‌های قدرت اجبار و قدرت مرجعیت، می‌توانند به قدرت مقام کمک کنند. در واقع قدرت مقام، شبیه قدرت اختیار است.[30] جریان این قدرت، از سطوح بالا به پایین است. مقام‌های مافوق می‌توانند قدرت بدهند یا پس بگیرند. این قدرت، بستگی به میزان اختیار مدیر، در ارائه پاداش، تنبیه و مجازات‌هایی دارد که می‌تواند در مورد پیروان اعمال کند.[31]
قدرت شخصی (Personal Power)؛ قدرت شخصی به قدرتی باز می‌گردد که یک رهبر از پیروان، می‌گیرد. زمانی‌که رهبران، به‌نحوی عمل می‌کنند که مورد توجه و قبول پیروان است، از آنها، قدرت می‌گیرند.[32]
قدرت شخصی یعنی همبستگی، یکدلی، کسب احترام و همگرایی بین اهداف فرد و رهبر؛ به‌عبارت دیگر، مشخص‌کننده حدی است که زیردستان حاضرند مشتاقانه از رهبر خود پیروی کنند. بنابراین، در محیط سازمانی، جریان قدرت شخصی از پایین به بالاست. قدرت شخصی ذاتی نیست؛ بلکه زایل شدنی است؛ زیرا به‌دنبال چندین اشتباه این قدرت از بین می‌رود.[33] مبنای اولیه قدرت شخصی، قدرت مرجعیت و شکل‌هایی از قدرت تخصص، اجبار و پاداش است.
قدرت مبتنی بر تخصص؛ تخصص، وسیله‌ای است که دارنده آن می‌تواند بدان وسیله، اطلاعات تخصصی را کنترل کند (نه اطلاعاتی که در صحنه تصمیم‌گیری نقش تعیین‌کننده ایفا می‌کند؛ یعنی همان چیزی که از آن به‌عنوان پایگاه آگاهی از قدرت یاد کردیم). کسانی که در زمینه اطلاعات ویژه، دارای تخصص باشند، می‌توانند با استفاده از آن، به دیگران دستور بدهند.[34]
قدرت فرصت؛ فرصتی که فرد به‌دست می‌آورد و می‌تواند در سایه آن، اطلاعاتی را کسب نماید، یا مانع از انتشار آن‌ها گردد. این قدرت، در زمان مناسب و در مکان مناسب، فرصت اعمال قدرت را به فرد می‌دهد.[35]
وابستگی و قدرت[36]
اگر فردی با در دست داشتن اطلاعات، اعتبار یا هرچه كه دیگران آرزویش را دارند، آنان را به‌خود وابسته كرده باشد، بر روی آنان قدرت بیشتری خواهد داشت. برعكس، هرچه موارد انتخاب را برای دیگران گسترش دهد بر روی آنان قدرت كمتری خواهد داشت. عواملی كه موجب وابستگی می‌شوند عبارتند از:
1. اهمیت منابع؛ وقتی منابعی كه در كنترل شما است، از اهمیت برخوردار باشد، میزان وابستگی افزایش می‌یابد.
2. احتیاج؛ اگر آنچه شما دارید، مورد احتیاج كسی نباشد، ایجاد وابستگی نخواهد كرد.
3. كمیابی؛ داشتن چیزی كه فراوان است، موجب افزایش قدرت نخواهد شد. برای آنكه منبعی ایجاد وابستگی نماید، باید كمیاب باشد.
4. جانشین‌پذیری؛ هرچه منبعی جانشین‌های كمتری داشته باشد، وابستگی بیشتری ایجاد می‌كند.


[1]. Merriam Webster; Merriam Webster,s Collegiate Dictionary, United states Of American, by Merriam Webster, 2003, Eleventh ed, p973.
[2]. افجه، سیدعلی‌اکبر؛ مبانی فلسفی و تئوری‎های رهبری و رفتار سازمانی، تهران، سمت، 1385، چاپ چهارم، ص372.
[3]. رابینز، استیفن پی؛ مبانی رفتار سازمانی، علی پارساییان و سیدمحمد اعرابی، تهران، دفتر پژوهش‎های فرهنگی، 1386، چاپ نوزدهم، ص244.
[4]. نظري، ‌علي‌اشرف؛ مفهوم قدرت در انديشه ساسي هابز،‌ مجله دانشكده حقوق و علوم سياسي، ‌‌پاييز 1384،‌ شماره 69، ص262.
[5]. قاسمي، بهروز؛ تئوري‌هاي رفتار سازماني، تهران، هيأت، 1382، چاپ اول، ص340.
[6]. رضاییان، علی؛ مدیریت رفتارهای سیاسی در سازمان (مدیریت رفتار سازمانی پیشرفته)، تهران، سمت، 1386، چاپ دوم، ص23.
[7]. زارعی متین، حسن؛ مديريت رفتار سازماني پيشرفته، تهران، آگه، 1388، چاپ اول، ص156.
[8]. رضاییان، علی؛ مبانی مدیریت رفتار سازمانی، تهران، سمت، 1385، چاپ هفتم، ص405.
[9]. مورهد، گری گوری و گریفین، ریگی؛ رفتار سازمانی، سیدمهدی الوانی و غلامرضا معمارزاده، تهران، مروارید، 1385، چاپ یازدهم، ص384.
[10]. رابینز، استیفن پی؛ پیشین، ص246.
[11]. لوتانز، فرد؛ رفتار سازمانی، غلامعلی سرمد، تهران، مؤسسه بانکداری ایران، 1375، چاپ دوم، ص478.
[12]. مورهد، گری گوری و گریفین، ریگی؛ پیشین، ص382.
[13] . رضاییان، علی؛ مدیریت رفتارهای سیاسی در سازمان، پیشین، ص24 .
[14]. مورهد، گری گوری و گریفین، ریگی؛ پیشین، ص382 -383.
[15]. رضاییان، علی؛ مدیریت رفتارهای سیاسی در سازمان، پیشین، ص24.
[16]. رضاییان، علی؛ مبانی مدیریت رفتار سازمانی، پیشین، ص404.
[17]. همان، ص404.
[18]. مورهد، گری گوری و گریفین، ریگی؛ پیشین، ص385.
[19]. رضاییان، علی؛ مبانی مدیریت رفتار سازمانی، پیشین، ص404.
[20]. مورهد، و گریفین، پیشین، ص385.
[21]. رضاییان، علی؛ مبانی مدیریت رفتار سازمانی، پیشین، ص405.
[22]. رابینز، استیفن پی؛ مدیریت رفتار سازمانی، علی پارساییان و سیدمحمد اعرابی، تهران، مؤسسه مطالعات و پژوهش‎های بازرگانی، 1374، چاپ اول، جلد دوم، ص669.
[23]. زارعی متین، حسن؛ پیشین، ص157 .
[24]. رضاییان، علی؛ مبانی مدیریت رفتار سازمانی، پیشین، ص404.
[25]. رابینز، استیفن پی؛ مدیریت رفتار سازمانی، ص669.
[26]. همان، ص667.
[27]. دعایی، حبیب‎الله؛ قدرت و نفوذ در به‎سازی منابع انسانی، مجله دانش و توسعه، 1377، شماره 8 و 9، ص124.
[28]. رابینز، استیفن پی، مدیریت رفتار سازمانی، پیشین، ص673 و 667.
[29]. پاول، هرسي و كنت ايچ بلانچارد؛ مديريت رفتار سازماني استفاده از منابع انساني، قاسم كبيري، تهران، جهاد دانشگاهي، 1369، چاپ دوم، ص152.
[30]. مورهد و گریفین؛ پیشین، ص386.
[31]. زارعی متین، حسن؛ پیشین، ص156.
[32]. افجه، سیدعلی‌اکبر؛ پیشین، ص373.
[33]. زارعی متین، حسن؛ پیشین، ص156.
[34]. رابینز، استیفن پی؛ مدیریت رفتار سازمانی، پیشین، ص671.
[35]. رضاییان، علی؛ مدیریت رفتار سیاسی، پیشین، ص26.
[36]. دعایی، حبیبالله؛ پیشین، ص125.
+ نوشته شده توسط بهزاد اندرز در جمعه شانزدهم دی 1390 و ساعت 18:27 |
                                                       نفوذ Influence
گرد آوری: بهزاد اندرز
كلمات كليدي : نفوذ، قدرت، سازمان، فرهنگ سازماني، مدير
واژه Influence در لغت به‌معنی کنش یا قدرتی است که یک نتیجه‌ای را بدون اعمال آشکار زور یا بدون اعمال مستقیم فرمان، تولید می‌کند[1] و اصطلاحا عبارت از اعمالی است که مستقیم یا غیر مستقیم باعث تغییر در رفتار یا نظرات دیگران می‌شوند.[2]
نفوذ، شکلی از قدرت است؛ اما متمایز از کنترل، اجبار، زور و مداخله. نفوذ را می‌توان رابطه میان بازیگرانی دانست که به‌موجب آن، یک بازیگر، بازیگران دیگر را وادار می‌کند تا به‌طریقی که خواست خود آنها نیست، عمل کنند. پول، غذا، اطلاعات، دوستی، مقام و تهدید، از جمله وسایلی‌اند که فرد به‌کمک آنها در رفتار دیگران نفوذ می‌کند.[3]
توانایی فرد از تغییر دادن رفتار دیگران بدون داشتن موقعیت رسمی[4] و فراگرد اثرگذاری بر افکار، رفتار، یا عواطف شخص دیگر را نفوذ گویند.
نفوذ، از اندیشه‌های توماس هابز (Thomas Hobbes: 1588-1679)پیرامون قدرت گرفته شده و وارد علوم اجتماعی شده است.
نفوذ و قدرت
نفوذ، پاسخ رفتاری نسبت به اعمال قدرت و یا به‌عبارت دیگر، نتیجه‌‌ای است که از طریق به‌کارگیری قدرت حاصل می‌شود.[5] در تعاریف، از "نفوذ" به‌عنوان مکانیسمی برای اثرگذاری بر دیگران استفاده شده است. اگر شخصی بتواند دیگری را متقاعد کند که عقیده‌اش را درباره یک یا چند موضوع تغییر دهد، رفتاری را انجام دهد و یا از انجام آن خودداری کند و به محیط پیرامون خود، به‌شکلی خاص بنگرد، در حقیقت نفوذ، تحقق یافته و "قدرت"، به‌کار گرفته شده است.[6]
تاکتیک‌های نفوذ
افراد، در سازمان‌ها برای رسیدن به اهداف خود به رفتارهایی دست می‌زنند که از آنها، به‌عنوان تاکتیک‌های نفوذ یاد می‌شود. در تاکتیک‌های نفوذ درباره شیوه‌های اعمال نفوذ بر پایگاه‌های قدرت بحث‌ و نشان داده می‌شود؛ که کارکنان از چه شیوه‌‌هایی می‌توانند، به پایگاه‌های قدرت خود جامه عمل بپوشانند. برخی از این تاکتیک‌ها عبارتند از:
1. متوسل شدن به مقام‌های بالاتر (Upward Appeals)؛ با استفاده از این تاکتیک، فرد برای قبول درخواستش به مدیریت عالی و مقامات بالاتر متوسل می‌شود.[7]
2. دوستانه (Friendliness)؛ در این تاکتیک، نخست از در دوستی درمی‌آیند،‌ ابراز صمیمیت و خیرخواهی می‌كنند و سپس با زبان خوش و ابراز حسن نیّت،‌ خواسته خود را ابراز می‌نمایند.
3. مذاكره و چانه‌زنی (Bargaining)؛ در این روش، پس از مذاكره یا چانه‌زنی به‌نوعی مصالحه یا داد و ستد تن درمی‌دهند.
4. دستور مستقیم (Assertiveness)؛ با صدور دستور مستقیم و درخواست برای رعایت قوانین و مقررات و فرستادن نامه‌های پیاپی از افراد می‌خواهند كه طبق خواسته آنان عمل كنند و یادآوری می‌کنند كه رعایت قوانین و مقررات الزامی است.
5. تحریم و تشویق (Sanctions)؛ برای رسیدن به خواسته‌های خود از سیستم تنبیه و تشویق سازمان استفاده می‌كنند. در این روش، از طرفی تعهد می‌كنند كه حقوق افراد را افزایش دهند و از طرف دیگر تهدید می‌كنند كه اگر عملكردی ضعیف بود یا رضایتبخش نباشد، ‌آنها را توبیخ نمایند.
6. استدلال (Rational Persuation)؛ فرد با استفاده از واقعیت‌ها و ارائه داده‌ها، نظرها و عقاید منطقی خود را ابزار می‌کند و طرف مقابل را متقاعد می‌کند.
7. تاكتیك ائتلاف (Coalition Tactics)؛ فرد پس از جلب نظر و حمایت دیگران، درخواست خود را ابراز می‌کند.[8]
پژوهشگران دریافتند که کارکنان و اعضای سازمان‌ها این شیوه‌های اعمال نفوذ بر دیگران را به‌صورت یکسان به‌کار نمی‌برند. شیوه استدلال از مهم‌ترین استراتژی‌هایی است که در این خصوص به اجرا درآمده است. پژوهشگران، چهار متغیر اقتضایی را شناسایی کردند که بر انتخاب شیوه‌های اعمال نفوذ تأثیر دارند. این متغیرها عبارتند از: قدرت نسبی مدیر، هدف‌های مدیر در رابطه با اعمال نفوذ، انتظاراتی که مدیر از شخص دارد تا به خواسته‌هایش جامه عمل بپوشاند و فرهنگ سازمان.
طرق اعمال تاکتیک‌های نفوذ
قدرت نسبی مدیر؛ قدرت نسبی مدیر به دو طریق بر انتخاب تاکتیک‌های نفوذ تاثیر دارد:
نخست، چنانچه مدیران بخواهند منابعی را کنترل نمایند که دیگران به آنها ارج می‌نهند یا افرادی را کنترل نمایند که از نظر قدرت، در موضع بالاتری قرار دارند، از انواع بیشتری از شیوه‌های اعمال نفوذ استفاده می‌نمایند.
دوم، مدیران قدرتمند، در مقایسه با آنان که قدرت کمتری دارند، بیشتر دستور و فرمان صادر می‌کنند.
هدف‌های مدیر؛ هنگامی که مدیران در پی گرفتن امتیاز از مقامات بالاتر هستند، از شیوه‌ی دوستانه و صمیمی استفاده می‌کنند و هنگامی که مدیران می‌خواهند نظرات و عقاید تازه را به رؤسای خود بقبولانند، شیوه استدلال را در پیش می‌گیرند.
انتظارات مدیر؛ مدیران شیوه‌‌های اعمال نفوذ را با توجه به انتظاراتی که از موفقیت و پیروزی دارند، انتخاب می‌نمایند. اگر تجربه‌های گذشته نشان‌‌دهنده احتمال بالایی از موفقیت باشد، آنها درخواست همکاری می‌کنند. ولی اگر احتمال موفقیت اندک باشد آنها درصدد برمی‌آیند، برای تأمین هدف‌های خود، دستور و فرمان دهند یا حتی به اعمال مقررات انضباطی متوسل شوند.
فرهنگ سازمان؛ در درون سازمانها، فرهنگ‌های متفاوتی رواج دارد. برخی گرم، وارسته و حمایتی هستند و عده‌ای هم رسمی، خشک و مقرراتی هستند. بنابراین، فرهنگ سازمانی که یک مدیر در آن مشغول به‌کار است، در امر تعیین شیوه اعمال نفوذ بر دیگران نقش اساسی دارد.[9]
جهات نفوذ مدیریتی
بخش قابل ملاحظه‌ای از وقت هر مدیر، در کار کردن با دیگران در شبکه‌های رسمی و غیر رسمی صرف می‌شود. علاوه‌بر این، چنین شبکه‌هایی مدیر را در انواع روابط عمودی و افقی درگیر می‌کند؛ که در آن، استفاده از قدرت، برای دست‌یابی به نفوذ فردی است.
شکل زیر نشان می‌دهد که یک مدیر، چگونه ممکن است سعی کند تا بر زیردستان، همکاران و بالادستان در سازمان تأثیر بگذارد. باید توجه داشت که پایگاه‌های قدرت موجود برای نفوذ از موقعیّتی تا موقعیّت دیگر تغییر می‌کند.
آن موقعیتی که در آن تصور می‌شود مدیر به اعمال قدرت می‌پردازد، در ارتباط با زیردستانش است. در این حالت، اعمال نفوذ از بالا به پایینDownward Influence است و مدیر از قدرت شغلی و قدرت شخصی، هر دو می‌تواند استفاده کند.
هنگامی که مدیر، سعی می‌کند بر رئیسش اثر بگذارد، تا حمایتش را برای یک پروژه خاص به‌دست آورد؛ یا یک تصمیم نامطلوب را تغییر دهد، در این موقعیت، نفوذ از پایین به بالاUpward Influence است و مدیر فاقد قدرت شغلی است. در این مورد در حقیقت رئیس اوست که قدرت شغلی دارد. بنابراین وی باید صرفا روی قدرت شخصی بر مبنای تخصّص و مرجعیّت تکیه نماید.
یک وضعیت مختلط نیز در خصوص روابط افقی با همکاران و افراد بیرون از سازمان وجود دارد. به‌طور کلی مدیر، در این قبیل وضعیت‌های نفوذ افقی Horizontal Influence، قدرت شغلی ندارد. او باید برای دست‌یابی به نتایج مطلوب، روی قدرت شخصی تأکید کند.‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌[10]


[1]. Merriam Webster: Merriam Webster’s Collegiate Dictionary, United states Of American, by Merriam Webster, 11ed, 2003, p641.
[2]. الوانی، سیدمهدی؛ مدیریت عمومی، تهران، نی، 1386، چاپ سی و یکم، ص142.
[3]. آقابخشی، علی‌اکبر و افشاری‌راد، مینو؛ فرهنگ علوم سیاسی، تهران، چاپار، 1386، چاپ دوم، ویرایش ششم، ص314.
[4]. شایان‌مهر، علیرضا، دایرةالمعارف تطبیقی علوم اجتماعی، تهران، کیهان، 1379، چاپ اول، ص620.
[6]. مورهد، گری گوری و گریفین، ریگی؛ رفتار سازمانی، سیدمهدی الوانی و غلامرضا معمارزاده، تهران، مروارید، 1385، چاپ یازدهم، ص382.
[7]. مقیمی، سیدمحمد؛ سازمان و مدیریت رویکردی پژوهشی، تهران، ترمه، 1386، چاپ پنجم، ص415-416.
[8]. رابینز، استیفن پی؛ مدیریت رفتار سازمانی، علی پارسائیان و سیدمحمد اعرابی، تهران، مؤسسه مطالعات و پژوهش‎های بازرگانی، 1374، چاپ اول، جلد دوم، ص681.
[9] . رابینز، استیفن پی؛ پیشین، ص681- 683 .
[10]. شرمرهورن، جان آر؛ مدیریت و رفتار سازمانی، مهدی ایران‌نژاد پاریزی، تهران، مدیران، 1382، چاپ اول، ص455- 457.
+ نوشته شده توسط بهزاد اندرز در جمعه شانزدهم دی 1390 و ساعت 18:25 |
                                              نظريه معني Meaning Theory
گرد آوری: بهزاد اندرز
كلمات كليدي : معني، نظريه مصداقي، نظريه تصوري، نظريه رفتاري، سوسور، مثلث معنايي پيرس، مثلث معنايي آگدن ريچارد
واژه "Meaning" در لغت به‌معنای «معنی دادن یا داشتن، ‌نشانه چیزی بودن و یعنی» است.[1]
بحث معنی، از مباحث بنیادین در حوزه ارتباطات بر اساس مكتب مبادله معنی است كه از مكاتب مسلط ارتباط‌شناختی در سال‌های اخیر است؛ بنابراین دارای کاربردی اساسی در این علم است.
نظریه معنا، ‌تبیینی علمی است كه بتواند به سوالاتی از این دست درباره معنی پاسخ دهد:
معنی چیست؟
معنی واقعی كلمات چیست؟
الفاظ و صداها و نشانه‌ها دارای معنی هستند یا معنی را انسان‌ها به آنان تزریق می‌كنند؟
معنی در كجاست؟ در لفظ یا در درون انسان‌ها؟
معنی دارای چه اقسامی است؟
معنی چگونه تولید می‌شود؟
معنی چگونه منتقل می‌شود؟ آیا اساساً معنا منتقل می‌شود؟
معنی چگونه دریافت می‌شود؟
چه اندازه از معنی دریافت می‌شود؟ آیا دریافت كامل معنی ممكن است؟
و ....
بنابر آنچه گفته شد، یك نظریه زبانی خوب باید توان توضیحی بالایی داشته باشد و علاوه‌بر پاسخ به سوالات فوق، مفاهیمی چون معنای صریح، معنای ضمنی، معنای پراگماتیك، معنای سمانتیك، سطوح معنایی (دلالت اولیه و دلالت ثانویه)، معنی تأویلی (تعبیری) و ... را كه علومی چون ارتباطات و هنر به آن نیاز دارند را توضیح دهد.
زبان‌شناسان، روان‌شناسان و فیلسوفان هریك به‌گونه‌ای دست به این تبیین زده‌اند كه این تبیین‌ها علاوه‌بر ابتنا بر فرانظریه‌های خاصی كه وام‌دار حوزه فكری خاص ایشان بوده است، پاسخ برخی از این پرسش‌ها را داده است. ساخت‌گرایانی چون سوسور و پیرس و شالوده‌شكنانی چون دریدا و لیتوار، رولان بارت و ... هریك به شكلی در پی یافتن پاسخی به سؤالات مذكور بوده‌اند. البته این نظریات دارای پیچیدگی و احیاناً نابسامانی‌هایی هستند تا آنجا که ویلیام آلستون فیلسوف زبان معاصر می‌گوید: «آثاری كه در باب این موضوع نگاشته شده، در برگیرنده رویكردها، برداشت‌ها و نظریه‌های متعدد و گیج‌كننده‌ای است.»[2]
بنابراین، سعی می‌شود این نظریات با تبیین‌های فلسفی و روان‌شناختی و ارتباط‌شناختی آن در حد مقدور ذکر شوند.
تبیین‌های سه­گانه فلسفی- روان‌شناختی از نظریه معنی
آلستون می‌گوید: بیشتر آثاری كه در باب این موضوع نگاشته شده، را می‌توان در سه گروه دسته‌بندی كرد؛
1. نظریه مصداقی (اشاری یا ارجاعی و مشارالیه) (Referential)؛[3] نظریه مصداقی، معنای یك لفظ را بر مبنای آن چیزی كه این لفظ به آن اشاره دارد، یا بر مبنای ارتباط مصداقی مشخص می‌كند.
نظریه مصداقی ظاهراً به دلیل ارائه پاسخی ساده، كه به آسانی با روش‌های طبیعی تفكر درباره مسئله معنا همگونی‌پذیرند، برای عده بسیار زیادی از نظریه‌پردازان جذاب بوده است. بسیاری بر این نظر بوده‌اند كه اسامی خاص به طور مطلوب ساختار معنایی شفاف دارند. به عنوان مثال، كلمه "Fido" را ذكر می‌كنیم؛ سگی وجود دارد كه این كلمه نام اوست. همه چیز در انظار مردم آشكار است؛ هیچ چیزی پوشیده یا رمزآمیز نیست. معنادار بودن این اسم صرفاً مساوی با این واقعیت است كه كلمه مورد نظر نام سگی است.
نظریه مصداقی به دو روایت خام و روایت پخته‌تر وجود دارد. هر دو روایت بر این گفته صحه می‌گذارند كه معنای هر لفظ یعنی اشاره به چیزی به‌جز خود آن لفظ كه همانا مصداق آن لفظ است، اما این دو روایت معنا را بر مصادیق مختلف اطلاق می‌كنند. بر مبنای دیدگاه خام، معنای یك لفظ همان چیزی است كه آن لفظ به آن اشاره می‌كند؛ بر مبنای دیدگاه پخته‌تر معنای یك لفظ را باید با رابطه میان آن لفظ و مصداقش یكی دانست؛ یعنی معنا همان رابطه مصداقی (ارتباط لفظ با مصداق آن) است.
نامناسب بودن روایت نخست این نظریه را می‌توان به سهولت، به اتكای این واقعیت نشان داد كه دو لفظ ممكن است دارای معانی مختلفی بوده، و در عین حال، مصداق واحدی داشته باشند. و دراین مورد می‌توان مثال بسیار معروف راسل درباره "سر والتر اسكات" و نویسنده "Waverley" را در نظر گرفت. این دو تعبیر به یك فرد اشاره دارند، چرا كه اسكات همان نویسنده كتاب "Waverley" است، اما معنای واحدی ندارند.
2. نظریه تصوری (Ideational)؛ نظریه تصوری معنای یك لفظ را با تصوراتی كه از آن لفظ در ذهن تداعی می‌شود، تعریف می‌كند.[4]
تقریر سنتی نظریه تصوری را جان‌لاك، در كتابش "جستار درباره فهم آدمی"، ارائه داده است: «در این صورت، استعمال كلمات باید نشانه‌های محسوس تصورات باشد؛ و تصوراتی كه كلمات نمودار آن‌ها هستند، مدلول خاص و بی‌میانجی كلمات‌اند». وقتی كه مردم زبان را چونان «وسیله‌ای یا محملی برای انتقال تفكر»، یا به‌عنوان «بازنمود مادی و خارجی یك حالت درونی» در نظر می‌گیرند، هنگامی كه جمله را به‌عنوان «زنجیره‌ای از كلمات كه یك تفكر كامل را بیان می‌د‌ارد» تعریف می‌كنند، این نوع نظریه در پس‌ْزمینه ذهنی آنان قرار دارد. البته علت این امر وجود نوعی رابطه و علقه طبیعی و ذاتی میان الفاظ خاص روشن و پاره‌ای تصورات نیست؛ چرا كه در این صورت باید زبان همه آدمیان یكی باشد؛ بلكه در اثر نوعی وضع و تحكم اختیاری است كه از طریق آن، یك كلمه به‌طور قراردادی نشانه تصور قلمداد می‌شود.[5]
3. نظریه رفتاری (Behavioral)؛[6] در نظریه رفتاری معنای یك لفظ از طریق محرك‌هایی كه باعث ادای آن لفظ می‌شوند و واكنش‌هایی كه آن لفظ متعاقباً برمی‌انگیزد، مشخص می‌گردد.
نظریه رفتاری معنا نیز بر روی آنچه متضمن کاربرد زبان در فرآیند ارتباط است تأکید دارد، اما تفاوت آن با نظریه تصوری در تأکید آن برروی جنبه‌های قابل مشاهده موقعیت ارتباط است. این نظریه که مبتنی‌بر سازه‌های مفهومی روان‌شناسی رفتارگرایی است می‌گوید: «معنا تابعی از جنبه‌های مربوط به موقعیت [=فرآیند] ارتباط است که دست‌خوش نقد و بررسی همگانند. علاوه‌بر این، موفقیت روان‌شناسی در مقام توضیح و تبیین برخی از جنبه‌های رفتار انسان بر اساس روابط میان محرک‌ها و پاسخ‌های قابل مشاهده طبعاً ‌این امید را به وجود می‌آورد که بتوانیم برخورد مشابهی را نیز در مورد رفتار زبانی داشته باشیم.» مانند این واقعیت که اظهار ناگهانی و با صدای بلندِ "مواظب باش!" عموماً باعث از جا پریدن [شنونده] می‌شود.
لئونارد بلومفیلد از مدافعان این نظریه می‌گوید: معنای یک صورت زبانی عبارت است از «... موقعیتی که در آن، گوینده آن صورت را برزبان می‌آورد و پاسخی که آن صورت در شنونده ایجاد می‌کند.»
تبیین نشانه‌شناختی سوسور از نظریه معنی[7]
رابطه بین دال و مدلول را اصطلاحاً "دلالت" می‌نامند و این رابطه در نمودار سوسوری [الگوی فردیناند دو سوسور (Ferdinand de Saussure: 1857-1913)، زبان‌شناس سوییسی در مبادله معنا] که در شکل شماره (1) آمده است، با پیکان نشان داده شده است. علاوه‌بر این پیکان‌ها خطی افقی در این نمودار دیده می‌شود که دو عنصر درونی نشانه را از هم جدا می‌کند.
دو پیکانی که سوسور در نمودار به کار گرفته است، نشان‌دهنده تعامل دوسویه بین این دو وجه نشانه است. وجود خطی افقی و تقابلی که در نمودار وجود دارد نشانگر آن است که دال و مدلول را می‌توان برای مقاصد تحلیلی از هم تمایز کرد. با سه‌وجهی شدن دلالت‌ها توسط تبیین‌های پیرس و پیروان او، بحث مثلث معنایی وارد حوزه معنی‌شناسی می‌شود.
تبیین نشانه‌شناختی پیرس از نظریه معنی (مثلث معنایی پیرس) [8]
برخلاف الگوی سوسوری نشانه که قالب دوگانه خودبسنده (Self-Contained Dyad) را داراست، پیرس الگویی سه‌وجهی را معرفی کرد:
· بازنمون: صورتی که نشانه به خود می‌گیرد (و الزاما مادی نیست.)
· تفسیر: نه تفسیرگر، بلکه معنایی که از نشانه حاصل می‌شود.
· موضوع: که نشانه به آن ارجاع می‌دهد.
چارلز ساندرز پیرس (Charles Sanders Peirce: 1839-1914) تعامل بین بازنمون، موضوع و تفسیر را نشانگی (Semiosis) (که شاید بتوان آن را کلیت فرایند معنی‌سازی نامید) نامیده است. بر اساس الگوی پیرسی از نشانه، چراغ قرمز راهنمایی که سر چهارراه قرار دارد بازنمون است، توقف خودروها ابژه یا موضوع آن است و این فکر که چراغ قرمز به معنی آن است که خودروها باید متوقف شوند تفسیر آن است.
پیرس در ادامه، بازنمون را با سه چیز یعنی زمینه، موضوع و تفسیر مرتبط می‌داند و بر این اساس، سه شاخه برای علم نشانه‌شناسی قائل می‌شود. شاخه نخست را دستور ناب می‌نامد و وظیفه این شاخه آن است که تعیین کند بازنمون (نشانه) مورد استفاده خرد علمی چگونه باید باشد تا اساساً به معنایی عینیت بدهد. شاخه دوم را منطق ناب می‌نامد. منطق، علمی است که به ما می‌گوید چه چیز ظاهراً‌ الزامی باید در مورد بازنمون‌های (نشانه‌های) خرد علمی صادق باشد تا این نشانه‌ها معرف موضوع (یا ابژه) خود باشند، یعنی صادق باشند. به عبارت دیگر، منطق محض علم صوری شرایط صدق بازنمون‌هاست. شاخه سوم را بلاغت نامیده است. کار این شاخه از نشانه‌شناسی تحقیق در قوانینی است که به موجب آن‌ها در هر عقل علمی نشانه‌ای به نشانه‌ای دیگر زندگی می‌بخشد و به‌خصوص اندیشه‌ای دیگر را موجب می‌شود.
اگر بخواهیم تا این مقطع الگوی پیرس را با سوسور مقایسه کنیم باید بگوییم که در الگوی پیرس شاهد وجود موضوع [ابژه] هستیم که در الگوی سوسوری جایی به آن داده نشده است. بازنمون، کم و بیش مشابه دال سوسوری است و تفسیر نیز بی‌شاهت به مدلول سوسوری نیست.
پیرس معتقد بود نشانه به‌معنای وسیع آن از سه عنصر به هم پیوسته تشکیل شده است. این الگو در نمودار شماره (2) ارائه شده است.[9]
معنای تعبیری یا تاویلی (Interpretant)، عبارت است از برداشت‌هایی که مخاطب از نشانه خواهد داشت [10] و چه بسا مخاطب نکاتی را بفهمد که از لوازم معنا است و گسترده‌تر از معنای صریح باشد.
تبیین نشانه‌شناختی ریچاردز (مثلث معنایی ریچارد) از نظریه معنی
دیدگاه‌های متفاوتی که اغلب با نام "مثلث" معنایی خوانده شده‌اند، متأثر از نظریه پیرس مطرح شده‌اند. مهم‌ترین آن‌ها مثلث معنایی آگدن و ریچاردز (Ogden & Richards) است، که در واقع فقط واژگان پیرسی را تغییر داده است.[11] این الگو در نمودار شماره (3) نشان داده شده است.[12]
تبیین ارتباط‌شناختی برلو از نظریه معنی
دیوید برلو می‌گوید: «در واقع کلمات در نهایت هیچ معنایی نمی‌دهند، بلکه معنی‌ها فقط در آدم‌ها هستند. معانی مسبب پاسخ‌ها می‌شوند. آن‌ها چیزهایی شخصی هستند و درون‌ ارگانیسم انسانند. معنی‌ها آموخته می‌‌شوند. آن‌ها چیزی شخصی هستند و دارایی‌های ما محسوب می‌‌‌شوند. ما معنی‌ها را یاد می‌گیریم، بر آن می‌افزاییم، آن‌ها را نابود می‌کنیم، اما قادر به یافتنشان نیستیم. آن‌ها در ما هستند نه در پیام. خوشبختانه معمولاً ما افرادی را می‌یابیم که معنی‌هایی مشابه معنی‌های ما دارند و در نتیجه با آن‌ها می‌توانیم ارتباط برقرار کنیم. آنانی که با یکدیگر تشابه معنی دارند می‌توانند ارتباط برقرار کنند و اگر فاقد این تشابه باشند قادر به ارتباط با یکدیگر نیستند.
اگر معنی‌ها، در پیام‌ها بودند به این مفهوم بود که همه می‌توانستند با هر زبانی و با هر کدی با یکدیگر ارتباط برقرار کنند. اگر معنی‌ها در کلمات بودند، قادر بودیم کلمات را بشکافیم و از میان آن‌ها معنی را در آوریم. ولی به‌طور آشکار ما قادر به چنین کاری نیستیم و برخی از مردم برای برخی کدها معنی‌هایی دارند که دیگران ندارند. عناصر و ساخت زبان، خود فاقد معنی هستند. آن‌ها فقط نمادها هستند و بس. زبان نشانه و راهنمایی است که سبب می‌‌شود معنی ما به تجلی برسد و به آن فکر کنیم و آن‌ها را دوباره مرتب کنیم و غیره. ارتباط دربرگیرنده انتقال معنی نیست. معنی چیزی قابل انتقال و منتقل شده نیست. فقط پیام است که قابل انتقال است و معنی درون پیام نیست معنی‌ها در استفاده کننده پیام هستند.[13]
بنابراین، از نظر برلو:
· معنی در پیام نیست.
· معنی چیزی کشف کردنی نیست.
· معنی فقط در انسان‌هاست.
· معنی به‌وسیله انسان آموخته می‌‌شود؛ بر آن می‌افزاید؛ عوض می‌کند؛ نابود می‌کند. آن‌ها دارایی انسان محسوب می‌شوند.
· زبان فاقد معنی است، فقط مجموعه‌ای است از نمادها و بس. آن‌ها راهنمایی هستد برای آنکه معنی را به دست آوریم.
· معنی چیزی قابل انتقال و منتقل شده نیست بلکه فقط پیام است که قابل انتقال است.
· کلمات، معنی یکسانی برای انسان‌ها ایجاد نمی‌کنند.
· در ارتباط معنی منتقل نمی‌شود.
معنی‌ها چیزی شخصی هستند و بین فرد تا فرد متفاوتند.[14]
لازم به ذكر است در تایید این سخن برلو كه معنی در درون انسان‌ها است نه در لفظ، در بین متفكرین ما نیز از قدیم این شعر "أخطل" رایج بوده است كه:
إن الكلام لفی الفؤاد و إنما جعل اللسان على الفؤاد دلیلاً[15]
و از نظریه‌پردازان مسلمان نیز آقای محسنیان راد از همین تبیین برلو به‌عنوان یكی از سازه‌های نظریه ‌خود در ارتباط‌شناسی بهره برده است.‌‌ او می‌گوید: به نظر من شیوه بیان برلو بسیار تازه است. اما نظریات او تازه نیست. هفتصد سال پیش از دیوید برلو، جلال‌الدین مولوی در کتاب مثنوی خود (داستان "اختلاف کردن در چگونگی و شکل پیل" در دفتر سوم از شش دفتر مثنوی مولوی)، به زبان آن زمان و به نظم، همان حرف‌ها را زده است.[16]


[1]. آریان‌پور، منوچهر و دیگران؛ فرهنگ انگلیسی به فارسی، تهران، 1385، جهان‌رایانه، چاپ ششم، ج2، ص1403.
[2]. آلستون، ویلیام.پی؛ فلسفه زبان، احمد ایرانمنش و رضا جلیلی، تهران، سهروردی، 1381، ‌ چاپ اول، ص44.
[3]. همان، ص46-44.
[4]. همان، ص46.
[5]. همان، ص66-65.
[6]. همان، ص46 و 72-70 و 81.
[7]. سجودی، فرزان؛ نشانه‌شناسی کاربردی، تهران، علم، 1387، چاپ اول، ص20-19.
[8]. همان، ص28-27.
[9]. یوهانسن، یورگن دینس و سونداریک، کلارسن؛ نشانه‌شناسی چیست؟، علی میرعمادی، تهران، 1388، ورجاوند، چاپ دوم، ص58- 59.
[10]. همان.
[11]. سجودی، فرزان؛ پیشین، ص29.
[12]. فیّاض ابراهیم؛ تعامل دین، فرهنگ و ارتباطات، تهران، چاپ و نشر بین‌الملل، 1389، چاپ اول، ص327.
[13]. محسنیان راد، مهدی؛ ارتباط‌شناسی، تهران، سروش، 1385، چاپ هفتم، ص84.
[14]. همان، ص91.
[15]. ترجمه: كلام، تنها در دل قرار دارد و زبان فقط یك راهنما برای نشان دادن آن است: فخرالدین رازى، ابوعبدالله محمدبن عمر؛ مفاتیح‌الغیب، بیروت، داراحیاءالتراث العربى، 1420 ق، چاپ سوم، ج‏1، ص35.
[16]. محسنیان راد، مهدی؛ پیشین، ص87.
+ نوشته شده توسط بهزاد اندرز در جمعه شانزدهم دی 1390 و ساعت 18:23 |
                                              آثار تبليغات تجاري Advertising Effects
گرد آوری:بهزاد اندرز
كلمات كليدي : تبليغات تجاري، آثار تبليغات تجاري، آثار اقتصادي، آثار فرهنگي، آثار سياسي، آثار اجتماعي
تبلیغات تجاری به‌عنوان یک نهاد اجتماعی، جزء جدانشدنی زندگی بشری امروز به‌شمار می‌رود. این نهاد اجتماعی که در تعریفی وسیله تسریع در حرکت کالاها و خدمات از نقطه تولید به نقطه مصرف دانسته شده، مانند هر امر اجتماعی دیگر می‌تواند کارکردها یا عوارض مثبت و منفی خاص خود را به‌دنبال داشته باشد،[1] که می‌توان از این عوارض تحت عنوان آثار تبلیغات یاد کرد.
این پیامدهای مثبت و یا منفی تبلیغات تجاری را می‌توان با توجه به حوزه‌های چهارگانه اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و سیاسی به چهار بخش تقسیم کرده و در چهار عنوان به بررسی آن‌ها پرداخت.
آثار اقتصادی تبلیغات تجاری
1. کمک به وضوح و شفافیت بازار؛ تبلیغات تجاری با انتقال اطلاعات، دست‌یابی به یکی از اهداف مهم اقتصاد کلان یعنی وضوح و شفافیت بازار را میسّر می‌کند و از این رهگذر تولید کننده، فروشنده و مصرف‌کننده خواهند توانست تصویر صحیح و روشنی از وضعیت بازار دریافت نمایند.[2]
2. توسعه صادرات؛ معرفی مناسب و مؤثر تولیدات یک کشور در بازار جهانی، مهم‌ترین گام در توسعه صادرات و افتادن در چرخه پیشرفت به شمار می‌رود.[3]
3. رقابت سالم؛ آگهی، رقابت را در تولید گسترش می‌دهد. البته اکثر منتقدان معتقدند که نشر آگهی به‌جای تشدید رقابت، باعث انحصار شدن تولید در دست شرکت‌های بزرگ خواهد شد، چرا که این شرکت‌ها بزرگ هستند که قادر به تأمین هزینه‌های آگهی‌های گران‌قیمت بوده و تولیدکنندگان دیگر از رقابت با آن‌ها ناتوان می‌باشند و به حاشیه می‌روند.
4.تعادل قیمت‌ها؛ تبلیغات باعث رونق فروش و به همین سبب موجب کاهش قیمت تمام‌شده کالاها می‌شوند و در نتیجه پایین آمدن قیمت‌ها را به‌دنبال دارند. البته باید در نظر داشت گاهی تولیدکننده بسیار بیشتر از صرفه‌ای که از رونق فروش و کاهش قیمت تام شده می‌برد، باید برای آگهی هزینه نماید که در این صورت گرانی کالا را به‌دنبال خواهد داشت و اساساً از انتقادهایی که به تبلیغات بازرگانی وارد بوده همین مسئله می‌باشد.
5. بهبود تولید؛ آگهی‌های دائمی باعث بهبود کیفیت تولید می‌شود. به‌طور معمول، کالاهای واخورده را نمی‌توان به ضرب تبلیغ فروخت و به‌علاوه تأثیر آگهی‌ها این است که بازار رقابت به ناچار جا را برای کالاهایی که تازه و با کیفیت بهتر نیستند، تنگ می‌کند.[4]
6. رونق بازار و اشتغال‌آفرینی؛ برخی دیدگاه‌ها بر آنند که تبلیغات تجاری موجب تشویق مردم به مصرف و در نتیجه رونق بازار داد و ستد را به‌دنبال خواهد داشت که این امر در نهایت موجب اشتغال‌آفرینی و در نتیجه رفاه بیشتر در جامعه خواهد شد. این دیدگاه تکرار این حلقه‌ها را موجب رشد و توسعه اقتصادی کشورها قلمداد می‌کند، البته مشروط بر آنکه آگهی‌ها بر تولیدات داخلی متمرکز باشند و بنیه اقتصادی کشور را تقویت نمایند.[5]
در مقابل این نظریه برخی برآنند که تبلیغات مصرف‌گرایانه نه‌تنها موجب توسعه کشور نمی‌شود بلکه به‌نظر می‌رسد این‌گونه تبلیغات برای هدر دادن سرمایه‌های ملی و مقابله با توسعه‌یافتگی جامعه‌ای است که تولید اندکش در گرو واردات مواد اولیه و درآمدش بیشتر از صادرات مواد خام معدنی است.این دیدگاه بر آن است که تغییر ذائقه قناعت‌گر مردم در جامعه‌ای که در حال گذار از دوران بحران اقتصادی است، آفتی می‌شود که جامعه‌ای را در معرض نابودی قرار خواهد داد و تحریک تمایل مصرف مردم در چنین جامعه‌ای بدترین کار در عرصه اقتصاد محسوب می‌گردد.[6]
7. تنطیم تولید؛ تبلیغات گاهی نقش تنظیم‌کننده تولید را به‌عهده می‌گیرد. اگر محصولات و کالاهای موسومی و فصلی را استثناء نماییم، در مورد کالای دیگر تبلیغات این قدرت را دارد که تولید و مصرف آن‌ها را تنظیم کند. یعنی با نیروی تبلیغات می‌توان کارکرد که مصرف این کالاها در تمام مدت سال در حد تعادل مناسب تثبیت گردد و از فراز و نشیب‌های زیان‌آور و نامتعادل مصرف جلوگیری شود.[7]
8. تنظیم بازار؛ آگهی‌های بازرگانی با ارائه اطلاعات تازه به رقبای اقتصادی زمینه تضارب آراء و اندیشه‌ها را فراهم می‌آورند که این امر در نهایت موجب تنظیم بازار در حیطه اقتصاد خواهد شد.[8]
9. حذف پس‌انداز:یکی از اموری که می‌توان از جمله آثار و کژکارکردهای تبلیغات تجاری محسوب داشت، ‌حذف آینده‌نگری و پس‌انداز یا کمرنگ شدن آن در نظام اقتصادی خانوارهاست. شرکت‌ها با ابزارهای تبلیغاتی و بازاریابی خود و تأثیر بر ذهن انسان، نیازمند به تولیدات خود را به درجه‌ای از اهمیت می‌رسانند که آینده‌نگری و پس‌انداز که لازمه زندگی بشری است تحت تأثیر نیازمندی به مصرف کالاها و خدمات قرار گرفته و نه‌تنها پس‌انداز حذف، بلکه به‌وسیله خرید اقساطی و یا دریافت وام برای خرید کالا عملاً حتی از درآمدهای آینده نیز برداشت می‌شود.[9]
10. تسهیل و تسریع نظام توزیع؛
11. تقویت بخش خصوصی؛
12. گسترش و رونق صنعت گردشگری؛ تبلیغات بازرگانی صحیح و اصولی در خارج و داخل کشور از عوامل مؤثر در گسترش صنعت گردشگری به‌شمار می‌رود.[10]
13. گردش پول و توزیع درآمد؛
14. استفاده بهینه از عوامل تولید.[11]
آثار اجتماعی تبلیغات تجاری
1. ایجاد نیازهای کاذب در جامعه؛ اگر تبلیغات متناسب با واقعیت‌های اقتصادی یک جامعه نباشد ممکن است به ایجاد نیازهای کاذب دامن زده شود که در این صورت مطالبات اجتماعی بالا رفته و ضمن بالا رفتن سطح انتظارات ملی، احساس محرومیت و عقب‌ماندگی در جامعه به‌وجود می‌آید.[12] جان کنث گالبریث (John Kenneth Galbraith) اقتصاددان برجسته دانشگاه هاروارد در این باره می‌نویسد: «تا زمانی که نیازهای انسانی اصیل هستند ارضای آن‌ها بالاترین کوشش‌های انسانی را می‌طلبد، مخصوصاً‌ و به‌طور مشخصی نیاز اصیل و برخاسته از صمیم قلب باید حتماً برآورده شود. علم اقتصاد به‌طور مشخص به تأمین نیازها در بالاترین سطوح می‌پردازد ولی این خدمات تا وقتی است که این نیازها به‌طور مصنوعی ایجاد شود، ایجاد، شکلی‌دهی، تعمیق و یا حتی در بدترین وضعیت القاء چنین نیازهای مصنوعی نظیر میوه ممنوعه بهشتی خواهد بود که آدم و حوا در واقع نیازی به آن نداشتند و به‌طور تصنّعی میل به مصرف در آن‌ها ایجاد شد. در این صورت منبع چنین نیازهایی نه خواسته‌های اصیل انسانی بلکه میل و خواست تولیدکنندگان کالا و خدمات خواهد بود که توسط شرکت‌های پخش‌ آگهی ایجاد و تبلیغ می‌شود.»[13]
لازم به توضیح است که تبلیغات بازرگانی به‌گونه‌ای به ارائه کالاها می‌پردازند که در بسیاری موارد مخاطب واقعاً گمان می‌کند که این خواست و نیاز واقعی او بوده که به بازار آمده است.
2. رواج هوس و مد؛ همچنان‌که گذشت به‌وجود آمدن نیاز کاذب در جامعه موجب احساس محرومیت و احساس شکاف طبقاتی و تبعیض اجتماعی در میان افرادی که خود را به‌دلیل ناتوانی در برآوردن آن نیازها، محروم می‌بینند می‌شود که این امر رواج هوس و مدگرایی در جامعه را به‌دنبال خواهد داشت.[14] این امر از آن جهت است که احساس محرومیت به‌وجود آمده موجب عقده‌های روانی در افراد محروم شده و در شخصیت فرد اختلال ایجاد می‌کند.در این صورت شخص سرخورده برای حفظ شخصیت خود به ابزارهایی متوسل می‌شود که در روان‌شناسی از آن به مکانسیم‌های روانی یا دفاعی یاد می‌شود که از جمله آن‌ها "جبران"می‌باشد.در این واکنش روانی فرد دچار اختلاف، سعی می‌کند برای سرپوش گذاردن بر ناکامی‌ها و عقده‌های متراکم خود به عملی دست بزند که او را در اجتماع مطرح نماید. که یکی از این اعمال روی آوردن به مدگرایی می‌باشد.لازم به توضیح است که بسیاری از مردم که پایگاه اجتماعی را در مدگرایی دنبال می‌کنند اگر به کالای جدیدی که تبلیغ می‌شود دسترسی پیدا نکنند دست‌کم به آن تظاهر می‌کنند.
3.بروز جرایم اجتماعی؛تبلیغات تجاری موجب احساس ناامیدی و شکست در زندگی افرادی که از توان خرید کمتری نسبت به قشر مرفه برخوردارند، می‌شود که این امر منشأ بروز بسیاری از جرایم اجتماعی خواهد بود.لازم به توضیح است که بارزترین جلوه این حرمان و محرومیت را بایستی در جوامع روستایی و طبقات محروم شهری سراغ گرفت که به لطف گسترش رسانه‌ها از لحاظ دسترسی به تبلیغات تجاری با طبقات مرفه شهری برابری می‌کنند اما هیچگاه از توان خرید قابل مقایسه‌ای با آن‌ها برخوردار نیستند.
4. تعریف کاذب منزلت و پایگاه اجتماعی افراد؛ مهم‌ترین ویژگی اجتماعی تبلیغات که نقطه اساسی نقد آن نیز به‌شمار می‌رود دخالت آن در تعریف کاذب منزلت و پایگاه اجتماعی افراد و در نهایت ایجاد سلسله‌مراتب اجتماعی جدیدی است که در آن قهرمانان ورزشی و هنرپیشگان به مراتب بالاتر از اندیشه‌گران و زحمت‌کشان جامعه قرار می‌گیرند.[15]
5. امکان انتخاب؛ یکی از جنبه‌های تبلیغات بازرگانی این است که برای جامعه امکان انتخاب کردن را فراهم می‌کند و مردم می‌توانند از بین تعداد زیادی از تولیدات متنوع موجود در بازار دست به انتخاب بزنند.البته منتقدان برآنند که مصرف‌کنندگان با کثرت آگهی‌های بی‌معنی، گیج می‌شوند و در نتیجه اساساً‌ نخواهند توانست عاقلانه تصمیم بگیرند."هربرت شیلر"پژوهشگر و منتقد آمریکایی تبلیغات را وسیله‌ای می‌داند که مردم را به این گمان غلط می‌اندازد که دارای حق انتخاب هستند و خرید کردن را عملی دموکراتیک می‌دانند.این پژوهشگر مانند "مک‌لوهان"در نهایت، به این باور می‌رسد که رسانه‌ها از راه تبلیغات، نظرسنجی‌ها و روابط عمومی‌ها درصدند تا به کمک پیام‌ها، عقاید خود را به شیوه‌ای به مردم القا کنند تا آن‌ها این عقاید را باورهای خود بپندارند[16] و در واقع مخاطب را به‌نوعی شتسشوی مغزی دچار می‌کنند و از همین‌رو مخاطب نیاز تلقینی در تبلیغات را نیاز واقعی خود می‌پندارد.
6. تغییر دادن گروه‌های مرجع؛ گروه‌های مرجع، کسانی هستند که به‌گونه‌ای بر ارزش‌ها و تلقی‌ها و رفتار دیگران اثر می‌گذارند. این گروه الزاماً چهره‌های شناخته شده و مشهور نیستند و گاهی یک فرد شیک‌پوش، خوش‌بیان، خوش‌رفتار و شایسته نیز ممکن است الگو یا مرجع قرار گیرند.[17]حال تبلیغات بازرگانی با بهره‌گیری از چهره‌های مشهور سینمایی، ورزشی، موسیقی یا سیاسی و همچنین ارائه محصول به‌وسیله افراد خوش‌پوش و خوش‌چهره گروه‌های مرجع مردم را تغییر داده و این افراد را به‌عنوان گروه‌های مرجع معرفی می‌کنند و اگر در گذشته روحانیون مذهبی، انقلابیون، سیاستمدران و اهالی فرهنگ بر ارزش‌ها و رفتار و باور مردم اثرگذار بودند، امروزه به‌واسطه تبلیغات افراد دیگری یعنی همان چهره‌های مشهور که بسیاری فاقد کمترین صلاحیت لازم برای الگوشدن می‌باشند به الگوی مردم تبدیل می‌شود.[18]
7. اثرگذاری بر سبک زندگی؛ سبک زندگی شیوه‌ای است که افراد برای صرف وقت و پول خود در پیش می‌گیرند و می‌توان آن را از مشاهده روش انتخاب، خرید و مصرف کالاها و خدمات به‌دست آورد.[19]
تبلیغات بازرگانی به‌ویژه تبلیغات بازرگانی غیرمستقیم که در آن کالا در پیوند با آرزوهای خریدار فرضی و شیوه زندگی مطلوب معرفی می‌شود، بر سبک زندگی مردم یک جامعه اثر می‌گذارد. این اثر تبلیغات هم می‌تواند مثبت باشد مانند جایی که اشاعه صرفه‌جویی را به‌دنبال دارد، و هم می‌تواند منفی باشد مانند جایی که به اشاعه مصرف‌گرایی می‌پردازد.[20]
8.ایجاد جامعه مصرفی؛ مصرف‌گرایی به‌عنوان یک فرآیند اجتماعی بر مصرف هرچه بیشتر کالاهای مصرفی اعم از بادوام و بی‌دوام تأکید می‌نماید. جامعه‌ای که این فرهنگ بر آن حاکم شود همان جامعه مصرفی خواهد بود که در آن شعار خرید و مصرف بیشتر، رواج می‌یابد و مصرف‌گرایی به‌نوعی وجهه اجتماعی و نه به یک نیاز ضروری تبدیل می‌شود."ژان بودریار"در وصف چنین جامعه‌ای آن را جامعه‌ای می‌داند که در آن «مصرف مبتنی‌بر خواست مطرح می‌شود نه صرفاً مبتنی‌بر نیاز یعنی مصرف با میل آمیخته می‌شود و سلیقه و میل افراد در جامعه بر نوع آن تأثیر می‌گذارد.»[21]حال تبلیغات بازرگانی با بهره‌گیری از برخی شگردها و پاره‌ای مضامین و محتوا به رواج فرهنگ مصرف‌گرایی و تشکیل جامعه مصرفی که منطبق و مناسب با وضعیت اقتصادی کشورهای در حال توسعه هم نمی‌باشد، می‌پردازد. کارشناسان معتقدند که در این کشورها تبلیغات باید به‌گونه‌ای ساماندهی شود که به تولید دامن زده و صادرات را بالا ببرد و این در حالی است که تبلیغات در بسیاری از این کشورها به تبعیت از الگوی دنیای صنعتی غرب، به رواج مصرف‌گرایی و تجمل‌گرایی روی آورده است در حالی که بسیاری از مردم کشورهای در حال توسعه در طبقه متوسط و پایین اقتصادی جای می‌گیرند.[22]
آثار فرهنگی تبلیغات
1.بردگی فکری؛ امکان تظاهر شخصیت انسانی و خودمختاری فردی در برابر سیل تبلیغات بازرگانی از میان رفته و مخاطبین این‌گونه تبلیغات به‌نوعی بردگی فکری مبتلا می‌شوند. موج سهمگین تبلیغات ناخودآگاه همه کنش‌ها و واکنش‌ها را به جهت دلخواه هدایت می‌کند و ذهنی و در نتیجه انسانی جدید می‌سازد و با قدرت سحرآمیزی که دارد افراد را به انتخاب موردنظر ناگزیر می‌کند.این واقعیت همان چیزی است که در میان برخی منتقدان "خالق طبیعت ثانوی"بودن تبلیغات گفته شده و نتیجه آن بردگی فکری خواهد بود.هربرت مارکوزه فیلسوف آلمانی‌الاصل آمریکایی در این‌باره معتقد بود که اقتصاد به اصطلاح مصرف، در انسان یک طبیعت ثانوی پدید آورده که او را بیش از پیش به شرایط سودجویانه حاکم بر جامعه وابسته می‌کند. احتیاج به دارا شدن، مصرف کردن، به کار انداختن و تعویض پیاپی انواع مختلف وسایل و دستگاه‌هایی که به انسان‌ها عرضه و یا حتی تحمیل می‌شوند و احتیاج به استفاده از این وسایل، حتی خطر از دست دادن زندگی ناشی از همین طبیعت ثانوی می‌باشد. بدین‌گونه طبیعت ثانوی با هرگونه تغییر و تحولی که به وابستگی فرد به بازار اشباع شده از کالاها لطمه وارد سازد و یا آن را از میان بردارد، در تضاد قرار می‌گیرد زیرا این امر می‌تواند به خصوصیت مصرف‌کنندگی او که در جریان خرید و فروش‌های خود، حتی وجود خویش را نیز مصرف می‌کند، پایان دهد. بنابراین نیازهای ناشی از اقتصاد مصرف، نقش ایجاد ثبات و محافظه‌کاری را در میان مردم به‌دنبال داشته و روش‌های ضدانقلابی در عمیق‌ترین سطح ساختمان فکری جامعه، از آن ناشی می‌شوند.[23]
2.ایجاد اندیشه‌ها و برداشت‌های تک‌ساحتی؛ هربرت مارکوزه معتقد است که تبلیغات تعیین کننده راه و رسم زندگی افراد بوده و می‌تواند اندیشه‌ها و برداشت‌های تک‌ساحتی (مادی و سودپرستانه)را در جامعه به‌وجود آورد، اما مخاطبان نمی‌توانند این امر را تشخیص دهند زیرا تبلیغات مجال اندیشیدن درباره این مسائل را به مخاطبان نمی‌‌دهد.[24] لازم به ذکر است که تبلیغات مصرفی روحیه‌هایی مثل فردگرایی، لذت‌گرایی و کامرانی شخصی، برترانگاری خود و تلاش برای دست‌یابی به رفاه شخصی به هر قیمتی و ... را در انسان به‌وجود و در مقابل ارزش‌هایی همچون قناعت، زهد، ساده‌زیستی، ترجیح دنیا و آخرت و ... را تضعیف و تخریب می‌کنند.
این اقدام در راستای اهداف نظام سرمایه‌داری کنونی غرب می‌باشد که اکنون با توجه به تولیدات انبوهی که در پرتو پیشرفت صنعتی به‌دست آورده نیازمند بازار مصرف بوده و حیات خود را در گرو مصرف بیشتر می‌بیند.از این رو می‌کوشد تا جوامع را به سمت مصرف‌گرایی روز افزون و تجمل‌گرایی سوق دهد و در این راستا تلاش می‌کند تا با دگرگون کردن و از میان بردن ارزش‌های مخالف مصرف‌گرایی و جایگزین کردن ارزش‌های مصرف‌گرایانه احساس نیاز به مصرف بیشتر را در جوامع پدید آورد.[25]
3. از خود بیگانگی؛ تبلیغات بازرگانی با رواج نوعی فرهنگ مصرفی، افراد یک جامعه را عادت به شیوه خاصی از زندگی داده که منطبق با شیوه برخی از کشورهای صنعتی می‌باشد.پیروزی از چنین شیوه‌ای منجر به آن می‌شود که انسان‌ها اوضاع و احوال محیط و شرایط شخصی زندگی خود را فراموش کرده و با تقلید کورکورانه به تأمین نیازهای کاذب تلقینی بپردازند که همین مقیدشدن به از خودبیگانی خواهد انجامید.[26]
آثار سیاسی تبلیغات بازرگانی[27]
1.انفعال سیاسی (حفظ و گسترش سازگاری‌ و محافظه‌کار)؛ کاظم معتمدنژاد، پدر ارتباطات ایران، بر این باور است که مخاطبان آگهی‌های بازرگانی برای تهیه و داشتن آنچه از طریق رسانه‌‌ها تبلیغ می‌شود به انجام کار بیشتر و سخت‌تر مجبور می‌شوند. این مسئله آنان را از نظر جسمی و روحی خسته و فرسوده می‌کند و شور و نشاط زندگی را در آن‌ها از میان می‌برد.در چنین شرایطی مردم به وضعیت اجتماعی و سیاسی خود بی‌اعتنا شده و در واقع تبلیغات بازرگانی به‌طور غیرمستقیم هدف‌های تبلیغات سیاسی را که همان گسترش محافظه‌کاری است، تأمین می‌کند.
"اریک فروم"فیلسوف و روان‌شناسی آلمانی نیز در این زمینه معتقد است که فرد در مقابل تبلیغات بازرگانی آن‌قدر خود را کوچک احساس می‌کند که قوای انتقادی‌اش را از دست داده و احساس ناچیزی می‌کند. که این امر جز زمینه‌سازی انفعال چیز دیگری نخواهد بود.
2. کم‌رنگ کردن استقلال سیاسی کشورها به‌واسطه ایجاد احساس نیاز کاذب به کالاهای خارجی.


[1]. باهنر، ناصر و دیگران؛ گذرگاه‌های تبلیغات بازرگانی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ هنر و ارتباطات، 1388، چاپ اول، ص34 و 37 و اکرامی، محمود؛ مردم‌شناسی تبلیغات، مشهد، ایوار، 1383، چاپ دوم، ص142.
[2]. افشار مهاجر، کامران؛ گرافیک تبلیغات چاپی در رسانه‌ها، تهران، سمت، 1387، چاپ اول، ص40.
[3]. اسماعیلی، محسن؛ حقوق تبلیغات بازرگانی در ایران و جهان، تهران، سپهر، 1385، چاپ اول، ص20.
[4]. قاضی‌زاده، علی‌اکبر، تبلیغ صنعتی که باور تولید می‌کند، پژوهش و سنجش، شماره 29، 1381، ص140 و ‌دفلو، ملوین و دیگران؛ شناخت ارتباطات، سیروس مرادی، تهران، دانشکده صدا و سیما، 1383، چاپ اول، ص462.
[5]. اسماعیلی، محسن؛ پیشین، ص19.
[6]. باهنر، ناصر و دیگران؛ پیشین، ص189.
[7]. سلطانی، مرتضی؛ اخلاق تبلیغات بازرگانی، قم، مرکز پژوهش‌های اسلامی صدا و سیما، 1384، چاپ اول، ص26.
[8]. اکرامی، محمود؛ پیشین، ص144.
[9] . رزاقی، ابراهیم؛ الگوی مصرف و تهاجم فرهنگی، تهران، چاپخش، 1376، چاپ اول، ص 55.
[10]. اسماعیلی، محسن؛ پیشین، ص20 و 22.
[11]. افشار مهاجر، کامران؛ پیشین، ص41.
[12]. اسماعیلی، محسن؛ پیشین، ص26.
[13]. دفلور، ملوین و دیگران؛ پیشین، ص464.
[14]. اسماعیلی، محسن؛ پیشین، ص26.
[15]. باهنر، ناصر و دیگران؛ پیشین، ص195-193.
[16]. دفلور، ملوین و دیگران؛ پیشین، ص 463 و کوفمان، ران؛ تبلیغات: گذشته، حال، آینده، مصرف در دنیای امروز (برگزیده مقالات نشریه سیاحت غرب)، قم، مرکز پژوهش‌های اسلامی صدا و سیما، 1388، چاپ اول، ص39 و باهنر ناصر و دیگران؛ پیشین، ص33-32.
[17]. روستا، احمد و دیگران؛ مدیریت بازاریابی، تهران، سمت، 1380، پنجم، ص120.
[18]. سلطانی، مرتضی؛ پیشین، ص34.
[19]. ساعتچی، محمود؛ رفتار مصرف‌کننده و تبلیغات، پژوهش و سنجش، ش 29، 1381، ص224.
[20]. سلطانی، مرتضی؛ پیشین، ص36.
[21]. بهار، مهری؛ مطالعات فرهنگی اصول و مبانی، تهران، سمت، 1386، چاپ اول، ص169 و 176.
[22]. http://www.resalat-news.com/fa/?code=24975.
[23]. اسماعیلی، محسن؛ پیشین، ص25-24.
[24]. باهنر، ناصر و دیگران؛ پیشین، ص190 و سلطانی، مرتضی؛ پیشین، ص13.
[25]. افشار مهاجر، کامران؛ پیشین، ص41 و کرباسیان، قاسم؛ مقاله جامعه و مصرف‌گرایی، آدرس سایت: http://www.Pajohe.com/fa/index.php?page=definition&vid=37361.
[26]. محکی، علی‌اصغر؛ آرای انتقادی بر آگهی‌های بازرگانی تلویزیونی، پژوهش و سنجش، ش 29، 1381، ص130.
[27]. اسماعیلی، محسن؛ پیشین، ص29 و باهنر، ناصر و دیگران؛ پیشین، ص191 و سلطانی، مرتضی؛ پیشین، ص13.
+ نوشته شده توسط بهزاد اندرز در جمعه شانزدهم دی 1390 و ساعت 18:22 |
                                                          معني Meaning
گرد آوری: بهزاد اندرز
كلمات كليدي : معني، معناي سمانتيك، معناي پراگماتيك، معناي صريح، معناي ضمني، معناي منويّ، معناي علّي، بالقوگي معني
واژه "Meaning" در لغت به‌معنای «معنی دادن یا داشتن،‌ نشانه چیزی بودن، یعنی» است.[1]
معنی در عرف ذهنی ما به همان توضیحی كه درباره یك لغت در فرهنگ لغات نوشته می‌شود منصرف است؛ اما در ارتباطات، به معنا باید از زاویه‌ای دیگر نگاه كرد.[2] جیمز واتسون (1984)، معنی را چنین تعریف می‌کند: «در ارتباط، یک کنش متقابل پویا بین خواننده، بیننده، شنونده و غیره با پیام وجود دارد. خواننده‌ای که خود مرکب است از تجربیات فرهنگی-اجتماعی او، بنابراین او کانالی است مابین پیام و کنش فرهنگی. این است معنی.»[3] این تعریف می‌گوید معنا در اثر صرف دانستن معنای لغت كشف نمی‌شود؛ بلكه آگاهی از بافت فرهنگی و تعاملات متقابل فراوانی لازم است تا یك معنی از درون پیام كشف شود.
اهمیت معنا در ارتباطات
دو روش مشهور و مطرح در علوم انسانی (اثباتی- تجربی و تفسیری- فرهنگی- انسانی) به شكل‌های متفاوتی در علوم تخصصی مثل ارتباطات آمده است. بر این اساس در ارتباطات نیز دو مكتب به وجود آمده است: مكتب انتقال پیام، مكتب تولید و مبادله معنا.[4] امروزه مكتب مسلط در علوم ارتباطات، مكتب مبادله معنا است. بنابراین تبیین معنی و مباحث مربوط به آن دارای اهمیتی ویژه خواهد بود.[5]
مراتب دلالتی (سطوح معنایی)
معنی، تنها آنچه از لفظ بر اساس قرارداد زبانی به طور عام فهمیده می‌شود نیست؛ بلكه حجم فراوانی از معنا عبارت است از هر نوع استنباط ضمنی و كنایی و تفسیری كه حاصل تداعی‌های روانی خاص متناسب با فرهنگ گیرنده‌ و فرستنده پیام و یا تحلیل‌های دیگر می‌باشد.
سطوح زیرین دلالت، ‌در پی تبیین‌های فراسوسوری كه توسط پیرس و پیروان او ارائه شد وارد دنیای معنی‌كاوی و علوم زبانی شد. این تبیین‌ها، دارای رویكردی فلسفی هستند و در بحث مثلث معنایی ذیل واژه "معنی‌شناسی" مطرح شده است. آنچه به این گفتار مربوط می‌شود، تحت سه عنوان كلی بررسی می‌شوند:
1. معنای سمانتیك و معنای پراگماتیك (Semantic & Pragmatic Meaning)؛ معنای سمانتیك، معنایی است که نشانه یا تركیبی از نشانه‌ها فی‌نفسه و بیرون از سیاق دارد. این همان معنایی است كه واژه در فرهنگ لغت دارد. معنای پراگماتیك، معنایی است كه نشانه در كاربرد پیدا می‌كند. این نوع معنا با قصد كاربران و موقعیت و شرایط كاربر ارتباط دارد.[6]
2. معنای صریح و ضمنی (Explicit & Implicit Meaning)؛ معنای صریح، همان معنایی است كه از لفظ و ظاهر آشكار پیام و به طور یكسان توسط همه فهم می‌شود. «معنای صریح را با عباراتی چون معنای مبتنی‌بر "تعریف"، "معنای تحت‌اللفظی"،‌ "معنای بدیهی" یا "معنای مبتنی‌بر دریافت عام" توصیف کرده‌اند.»[7] معنای صریح، مرادف با همان معنای سمانتیك است كه گذشت.
همچنین هر متن، معنایی نهانی، درونی، كم و بیش معلوم و در نتیجه عینی دارد و این سوای منظور آشكار فرستنده یا تفسیر گزینشی دریافت‌كننده است؛[8] این معنی را معنای ضمنی یا تلویحی[9] می‌نامند. برای مثال، دلالت اولیه تصویر یك سگ ولگرد و كثیف در یك محله، خود سگ به‌عنوان یك حیوان است. اما، دلالت ضمنی آن، كیفیت زندگی مردم ساكن در این محله (زندگی سگی) است.[10] معنای ضمنی، یكی از مصادیق معنای پراگماتیك است؛ چنانچه معنای منویّ و معنای علّی كه در ادامه ذكر خواهند شد نیز می‌تواند از اقسام معنای پراگماتیك باشند.
به طور کلی، معنای صریح دارای خاصیت عمومیت (یک معنا برای همگان) و عینیت (دربر گیرنده مفاهیم بدون ارزش‌گذاری) می‌باشد، اما معنای ضمنی هم برحسب فرهنگ دریافت‌کننده و هم نوع ارزش‌گذاری (جهت مثبت یا منفی) فرق می‌کند.[11]
3. معنای تفسیری (معنای منوی،‌ معنای علّی)؛ هر دالّی دارای یك معنای مفهومی است كه همان معنای صریح است كه در بخش قبل به آن پرداخته شد. اما در كنار این معنی مفهومی و صریح، یك سطح معنایی دیگر به نام منظور و نیت ارتباط‌گر وجود دارد و یك سطحی به نام علّت رفتار او. این دو سطح، در كنار سطح معنای ضمنی كه در سطور قبل ذكر شد،‌از تبیین‌ها مهم درباره ارتباطات پیچیده انسانی و نیز ارتباطات رسانه‌ای مدرن و تبلیغات امروزی است.
اسپربر و ویلسون معتقد بودند: «افراد پیام‌ها را فقط برای ارجاعات بیان نمی‌كنند بلكه رسیدن به مقاصدی هم مورد توجه است. در ارتباط، مشكل اساسی گوینده، تفهیم یا رساندن منظور یا قصد و نیت اوست و مشكل اصلی شنونده، درك صحیح آن منظور است.» نیت را بر اساس محیط‌شناختی خاصی كه گوینده به‌عنوان فرض‌های پیشین در پیام‌سازی به‌كار می‌برد قابل تشخیص است.[12] لازم به ذكر است كه معنی منوی و معنی ضمنی در مواردی می‌توانند هم‌پوشانی داشته باشند.
دومین جنبه معانی كه مورد توجه ارتباط‌شناسان قرار گرفته است، به شناخت علل رفتار مربوط است.[13] ارتباط‌شناسان معتقدند مردم سعی دارند علت رفتار را بدانند و برای این سؤال كه «او چرا این كار را انجام می‌دهد؟» علتی بیابند.[14] علت صدور یك پیام، از معانی نهفته‌تر در پیام است كه نیاز به اطلاعات گسترده‌تر و تأویل‌های دقیق‌تر است.
کشف معنی در بافت (بالقوگی معنی)
"پیرس" که به شکل دیگری بر فرایند نشانه‌شناسی تأکید می‌نماید، با در نظر گرفتن مفهوم تعبیر ناگسسته نشانه، یعنی قابلیت تعبیرپذیری یا بالقوه‌گی معنایی (Meaning-Potential) قبل از آنکه در یک ارتباط کلامی عینی به‌کار رود، بر این رابطه بنیادی تأمل داشته باشد. [و]‌ تعبیر ناگسسته، بالقوگی معنایی نشانه است در حالی که تأویل پویا، تفسیر و تعبیری است که صورت می‌پذیرد. تفاوت بین این دو نوع تفسیر وقتی به مقوله هم‌آوایی برخورد می‌کنیم آشکارتر می‌شود، واژه‌هایی که دارای لفظ یکسان اما معنای متفاوت دارند. بدین ترتیب اگر جمله زیر را مورد برسی قرار دهیم:
That bird’s a pretty sight
به واقع نمی‌دانیم که واژه پرنده (bird’s) به شکلی که در جمله آمده است کدام است زیرا سه تفسیر معنایی ناگسسته کاملاً متفاوت دارد: پرنده زنده، بوقلمون مراسم شکرگزاری و زن زیبا و جوان، این رابطه را می‌توان در تصویر شماره (1) یافت.
تا زمانی‌که نشانه "Bird" به صورت نشانه دیگری تفسیر و تأویل نشود (یعنی یک تأویل پویا بر آن روا نگردد) ابژه متن (هم ناگسسته و هم پویا) نامشخص باقی می‌ماند.[15]
درك درست معنای این متن، بسته به بررسی اجزای دیگر این متن و دیگر متون مرتبط با آن است؛ مثلاً اگر در ادامه عبارت فوق در همان متن یا متون ناظر به آن تعبیر "She" به‌عنوان ضمیر به كلمه رجوع كند، می‌فهمیم كه منظور از، "Bird"، همان زن جوان است و اگر "It" برگردد، می‌فهمیم كه پرنده یا بوقلمون است. در ادامه به این مسأله می‌پردازیم.
كشف معنی در ارتباط با دیگر اجزای متن؛ نشانه‌ها و روابط، دو مفهوم کلیدی تحلیل نشانه‌شناختی هستند.[16] روابط از خود اشیا و نشانه‌ها مهم‌تر است،[17] زیرا خلق معنا تنها در اثر برقراری روابط میان اشیا انجام می‌پذیرد؛ مثلاً در واژه‌های دستور زبان، تنها شکل و ترکیب واژه‌‌ها است که معنای آن‌ها را تعیین می‌کند.[18]
هر زبانی "نظامی از نشانه‌ها" است. این تعبیر به‌معنای آن است كه زبان‌ها تنها مجموعه روی هم انباشته‌ای از نشانه‌ها (كلمات، اصوات، نشانه‌های تصویری) نیستند، بلكه در ارتباط با یكدیگر معنا می‌یابند. سوسور به‌خوبی این نكته را آشكار می‌سازد كه نشانه‌ها معنای مطلق ندارند، چرا كه در ارتباط با نشانه‌های دیگر معنا می‌یابند. این نظام‌ها از واحدهای ساختاری متفاوت تشكیل شده‌اند كه باید آ‌ن‌ها را مشخص سازیم.[19]
معنای هر پیام به زمینه معناشناسیک یا سخن وابسته است. گزاره‌ای واحد می‌تواند در دو سخن متفاوت دو معنای متفاوت و حتی متضاد داشته باشد. سخن مجموعه‌ای است از گزاره‌های زبان‌شناسیک که حجت‌ نهایی معناشناسیک محسوب می‌شود و برای بیان یا ایجاد ارتباط به‌کار می‌رود. در نشانه‌شناسی سخن بیشتر از حد جمله فراتر می‌رود، هر چند گاه جمله‌ای خود سازنده یک سخن است. مهم‌ترین نکته در شناخت زمینه معنایی متن جای دادن آن در زمینه سخنی خاص است. در شکل امروزی تولید دانش، سخن روشنگر "امکانات دانایی" است. مجله‌ای را ورق می‌زنم، اما زمینه تخصصی آن را نمی‌شناسم. آغاز به خواندن یکی از مقاله‌هایش می‌کنم،‌ با مطالعه نخستین بند، خواهم دانست که آیا زمینه بحث یعنی سخن را می‌شناسم یا نه. هنگامی که می‌گوییم "سخن علمی"، "سخن فلسفی"، ‌"سخن سیاسی" در واقع محدوده‌ای را مشخص می‌کنیم که معنای گزاره‌ها را باید در آن (و به یاری آن) شناخت.[20]
كشف معنی در ارتباط با اجزای دیگر متون؛ برای مثال، اگر بخواهیم سیب گاززده (شبیه سیب رایانه اَپل مك اینتاش) در یك تبلیغ را كدگشایی كنیم، لازم است از كلام مسیحیت نیز اطلاعاتی داشته باشیم؛ زیرا این نشانه جزء ذخایر نشانه‌ای آنان به شمار می‌رود و كشف معنی از این نماد، منوط به دركی خاص از كلام مسیحیت در زمینه اسطوره هبوط در كتاب مقدس است كه می‌گوید سیب، همان میوه ممنوعه است كه در باطن، علم بوده و خدا نخواسته است آدم به آن دست یابد و عالم شود[21] و بر ضرر خداوندی خدا از این قدرت بهره برد!! و اكنون این شركت اپل است كه این اسطوره را شكسته و به حاقّ علم دست یافته و به آن گاز زده و دارد بر روی زمین خلاقیت و خداوندی می‌كند!! و اگر شما از رایانه‌ مك اینتاش استفاده كنید، انگار كه به میوه ممنوعه(آگاهی و علم!!) دسترسی پیدا كرده‌اید. بنابراین، رایانه همان میوه ممنوعه یا آگاهی را در اختیار كاربران خود قرار می‌دهد.[22]
تصویر شماره (2)سیب اپل
معنی و ‌ایدئولوژی[23]
برخی منتقدان معتقدند معنی در دستان ایدئولوژی اسیر است و ایدئولوژی با تزریق معانی ضمنی در پیام‌ها معنی را خلق می‌كند. از نظر روسی لندی (Rossi-landi)، «طبقه حاکم طبقه‌ای است که کنترل، انتشار و چرخش پیام‌های کلامی و غیرکلامی یک جامعه را در دست دارد. طبقه حاکم بر میزان حشو این نوع پیام‌ها می‌افزاید و از این طریق موقعیت خود را تأیید می‌کند و طبیعی جلوه می‌دهد.» و ولوشینوف زبان‌شناس، به این نتیجه می‌رسد که همه نشانه‌ها سرشار از ایدئولوژی‌اند و در نتیجه ایدئولوژی در ریشه نشانگی قرار دارد. و فرکلاف ایدئولوژی را ساخت‌های معنایی می‌داند که در تولید، بازتولید و تغییر روابط نابرابر قدرت نقش دارند. در نتیجه معنا در فهم ایدئولوژی اهمیت بسیار دارد زیرا «معنا در خدمت قدرت است». به این ترتیب ایدئولوژی به واسطه معنا با گفتمان و زبان که نظام‌های تولید معنا هستند پیوند می‌خورد. گفتمان‌ها بار ایدئولوژیک پیدا می‌کنند و گفتمان‌‌های ایدئولوژیک در حفظ و تغییر روابط نابرابر قدرت سهیم می‌شوند.»


[1]. آریان‌پور، منوچهر و دیگران؛ فرهنگ انگلیسی به فارسی، تهران، جهان‌رایانه، 1385، چاپ ششم، ج2، ص1403.
[2]. محسنیان راد، مهدی؛ ارتباط‌شناسی، تهران، سروش، 1385، چاپ هفتم، ص79.
[3]. همان، ص82.
[4]. فیّاض، ابراهیم؛ تعامل دین، فرهنگ و ارتباطات، تهران، چاپ و نشر بین‌الملل، 1389، چاپ اول، ص50.
[5]. توضیح بیشتر این مطلب، ذیل مدخل "اهمیت معناشناسی در علوم ارتباطات" از مقاله "معناشناسی" آمده است.
[6]. قائمی‌نیا، علیرضا؛ نشانه‌شناسی و فلسفه زبان، فصلنامه ذهن، سال هفتم، شماره سوم، پاییز 1385، ص19.
[7]. سجودی، فرزان؛ نشانه‌شناسی کاربردی، تهران، علم، 1387، چاپ اول، ص77.
[8]. دنیس، مك‌كوایل؛ نظریه ارتباطات جمعی، پرویز اجلالی، تهران، دفتر مطالعات و توسعه رسانه‌ها، 1385، چاپ دوم، ص267.
[9]. نصری، عبدالله؛ راز متن؛ هرمونتیك، قرائت‌پذیری متن و منطق فهم دین، تهران، آفتاب علم، 1381، چاپ اول، ص33-34.
[10]. كوثری، مسعود؛ نشانه‌شناسی رسانه‌های جمعی، فصلنامه رسانه، سال نوزدهم، شماره 1، شماره پیاپی 73، بهار 1387، ص38.
[11]. مك‌كوایل، دنیس؛ پیشین، ص266.
[12]. استیفن، لیتل جان؛ نظریه‌های ارتباطات، سیدمرتضی نوربخش و سیداكبر میرحسنی، تهران، جنگل، 1384، چاپ دوم، ص316-315.
[13]. همان، ص311.
[14]. همان، ص319.
[15]. یوهانسن، یورگن دینس و سونداریک، کلارسن؛ نشانه‌شناسی چیست؟، علی میرعمادی، تهران، ورجاوند، 1388، چاپ دوم، ص206.
[16]. آسابرگر، آرتور؛ روش‌های تحلیل رسانه‌ها، پرویز اجلالی، تهران، وزارت فرهنگ ارشاد دفتر مطالعات و توسعه رسانه‌ها، 1387، چاپ سوم، ص20.
[17]. همان، ص19.
[18]. همان، ص31.
[19]. كوثری، مسعود؛ پیشین، ص35.
[20]. احمدی، بابک؛ از نشانه‌های تصویری تا متن، تهران، مرکز، 1388، چاپ نهم، ص65.
[21]. شایشته است مقایسه شود این آموزه با آموزه‌های اسلامی در اهمیت علم و دانش.
[22]. كوثری، مسعود؛ پیشین، ص47.
[23]. سجودی، فرزان؛ پیشین، ص184 و 186 و 187.
+ نوشته شده توسط بهزاد اندرز در جمعه شانزدهم دی 1390 و ساعت 18:21 |
                                                            نماد Symbol
گرد آوری: بهزاد اندرز
كلمات كليدي : نماد، نشانه، كُد، رمز، علايم غيرآيكونيك، پيرس، سوسور
واژه "Symbol" در لغت به‌معنای نماد، نشانه، دالّ، نمودگار، نمون، رمز است.[1] و در عرف علمی، کد و سمبل نیز برای آن به‌کار می‌رود.[2]
این اصطلاح، در حوزه فلسفه زبان، زبان‌شناسی، ارتباط‌شناسی و هنر و ادبیات[3] به‌کار برده می‌شود و اصل آن ریشه در ادبیات نشانه‌شناختی جهان باستان دارد. گذشتگان همواره منابعی غنی از رمزها (نمادها) را در ادبیات خود دربر داشته‌اند و نمادها از اركان اساطیر كهن است؛ بلكه زبان اسطوره، نماد است.[4] اما اصطلاح نشانه و به تبع آن انواع نشانه از جمله نماد (symbol)، برای اولین‌بار توسط چارلز ساندرز پیرس (Charles Sanders Peirce: 1839-1914)، فیلسوف پراگماتیست آمریکایی و با تقسیم سه‌گانه نشانه توسط او وارد ادبیات علمی دوران مدرن شد و مورد استفاده در علوم گوناگون قرار گرفت.
پیرس "نشانه‌ها" را به سه دسته معروف شمایل(Icon) ، نمایه (Index) و نماد (Symbol) تقسیم کرده است.[5] این گفتار به مطالعه نماد با رویکرد ارتباط‌شناختی و به‌عنوان یک واسط (Medium) در انتقال پیام می‌پردازد و از جنبه‌های فلسفی محض و زبان‌شناختی صرف در این‌باره صرف‌نظر می‌کند.
تعریف نماد
نماد، نشانه‌ای است که میان صورت و مفهوم آن نه شباهت عینی است و نه رابطه همجواری بلکه رابطه‌ای است قراردادی نه ذاتی و خود به خودی.[6] نشانه‌های نمادین را نشانه‌های غیرآیکونیک (Noniconic) و نشانه‌های طبیعی و نشانه‌های قراردادی و نشانه‌های وضعی نیز می‌نامند.[7]
پروفسور دنیس استاد دانشگاه بوستون در کتاب "نشانه‌ها و رمزها، ارتباطات انسانی و تاریخچه آن"، درباره تفاوت انواع نشانه‌ها می‌نویسد: «علایم را حیوانات نیز به‌خوبی انسان درک می‌کنند؛ در حالی که نمادها این‌گونه نیستند. علایم عملکردی انحصاری دارند؛ در حالی که نمادها، نماینده معنای وسیع‌تر و حاوی واقعیت کمتری هستند. نشانه‌های تصویری مانند اصل خود هستند و در نتیجه متقاعد کننده‌اند و بدون توضیح تقریباً قابل درکند، در حالی که نمادها منحصراً از طریق قراردادهای اجتماعی مفهوم پیدا می‌کنند و غالباً از طریق آموزش مستقیم باید آموخته شوند. نمادها پیچیده‌تر از نشانه‌ها هستند.[8]
تصویر شماره‌ (1)
نماد سازمان صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران
ذکر نمونه‌هایی از انواع نماد
تعریف نماد، به علت اشتمال بر برخی اصطلاحات فلسفی چون قرارداد و جعل و توافق، اندکی صعب‌الوصول است و توسل به معرفی چند نمونه از انواع متنوع نماد، علاوه‌بر توجه دادن به حوزه استعمالی آن باعث تبیین واضح‌تر معنی نماد نیز می‌شود:
- زبان به‌طور عام؛ به علاوه زبان‌های خاص، حروف الفبا، نشانه‌های سجاوندی، واژه‌ها، عبارات، جمله‌ها.
- علامت‌های رمزی مرس.[9]
- پرچم‌های ملی.[10]
- بوق‌های سه‌گانه تلفن؛ بوق اشغال، بوق آزاد، زنگ تلفن.
- درجات مختلف نظامی در کشورهای مختلف و با شکل‌های گوناگون.
- چراغ راهنمایی و رانندگی
- عصای سفید یک فرد نشانه قراردادی نابینا بودن او.
- لباس مشکی نشانه قراردادی عزا.
- خاموش شدن چراغ اتوی برقی نشانه قراردادی گرم شدن اتو.[11]
- نورپردازی با کنتراست بالا (تیره) در سینما و فیلم‌سازی نشانه رازآلودگی یا وحشت است و نورپردازی شفاف و روشن، علامت و نماد قداست و طهارت و صفا و صدق است.
تبیین رابطه دال و مدلول در نماد (قرارداد - نابرانگیختگی)
همانطور که گفته شد، دلالت دالّ بر مدلول در نماد، بر اساس رابطه‌ای کاملاً قراردادی است.
مفهوم قرارداد (Convention) این است که: «بعد از آنکه فرد یا جمعی از افراد تصمیم گرفتند که چه الفاظ و تعابیری را برای کدام معنا به‌کار ببرند، دیگران نیز تصمیم به همین کار گرفتند،‌ و در نتیجه این شیوه کار شیوع یافت؛ بدین معنا که،‌ این نمادها از طریق قرارداد مشترک پذیرفته شدند ... یک نماد، نظیر یک کلمه، ‌از طریق توافق یا قرارداد، مصداقی را تعیین می‌کند. از این‌رو برای تعیین نمادها به تصمیمات آدمیان نیاز است و چنین تصمیماتی اختیاری هستند ... اسامی در نتیجه توافق‌ها یا قید و شرط‌‌های آدمیان به وجود آمده‌اند»[12] و به همین علت، بین صورت و معنای آن رابطه‌ای نابرانگیخته (Unmotivated) وجود دارد.[13] هر چه رابطه دال و مدلول (دلالت) قوی‌تر باشد، می‌توان گفت كه نشانه صریح‌تر و روشن‌تر است و به سهولت مخاطب آن را درك می‌كند. به دیگر بیان، هر چه یك دال بتواند مدلول خود را بیشتر به مخاطب تحمیل كند، رابطه دلالت قوی‌تر است. در اینجا به اصطلاح می‌توان گفت كه هر چه نشانه‌ها برانگیزاننده‌تر باشند (بتوانند مدلول را در مخاطب برانگیزانند) رابطه دلالتی قوی‌تر است.[14] همچنین هر چه نشانه كمتر برانگیزاننده باشد، نیاز بیشتری به یادگیری یك میثاق مورد توافق وجود دارد.[15]
به همین جهت است که «نظام نشانه‌های نمادی وقتی تداوم می‌یابند کاربردی‌تر می‌شوند.»[16] زیرا افراد بیشتر به مدلول آن پی می‌برند و دلالت آن‌ها نیز بیشتر تثبیت می‌شود. مثلاً پرچم سه رنگ مزیّن به نام مبارک جلاله و محشّی به 22 نگاره مکرّر الله‌اکبر، نماد جمهوری اسلامی ایران است که در اثر تکرار بی‌حساب آن، در ذهن و دیده هر ایرانی از واضح‌ترین پیام‌ها و صریح‌ترین دالّ‌ها بر معنا (نشان جمهوری اسلامی ایران) است.
ناب نبودن نمادها
برخی از پژوهشگران معتقدند نمایه، شمایل و نماد، تنها بیانگر وجه ممیز و شاخص این سه‌گونه از انواع نشانه هستند وگرنه هریک دارای عناصری از دو گونه دیگر نیز هستند و هر سه مکانیسم معنایابی در فهم معنای یک نشانه به‌کار می‌روند.[17] به‌عنوان مثال، همانطور که گفته شد، دلالت دالّ بر مدلول در نماد، بر اساس رابطه‌ای کاملاً قراردادی است؛ اما «گاهی می‌توان رابطه‌ای میان شکل کلمات و معنای آن‌‌ها به نحوی جست‌وجو کرد. مثلاً در فارسی کلمه سکسکه با حالت این عمل بی‌شباهت نیست.»[18]
بنابراین، قراردادی بودن، شباهت و علیت، هریک به‌نوعی در نشانه‌های سه‌گانه حضور دارند و مولفه‌های مذکور، تنها به‌معنای شاخص بارز در هویت هریک است. توضیح اینکه: میزان قراردادی بودن رابطه بین نشانه و موضوع آن در این سه نوع نشانه [نماد، شمایل، نمایه] به ترتیب کاهش می‌یابد. نشانه‌های نمادین از جمله زبان بسیار قراردادی‌اند؛ نشانه‌های شمایلی تا حدی قراردادی‌اند؛[19] و نشانه‌های نمایه‌ای «توجه را بر اساس اجباری کور به ابژه‌هایشان معطوف می‌کنند». می‌توان گفت دال‌های نمایه‌ای و شمایلی بیشتر در قید مدلول‌هایشان هستند در حالی که در نشانه‌های نمادین که بیشتر قراردادی‌اند، این مدلول‌ها هستند که به‌واسطه دال‌ها تعریف می‌شوند. در نظر داشته باشید که واژه "انگیختگی" (از سوسور) و همچنین "قید" برای توصیف مدلول باشد، نشانه "انگیخته‌تر" است؛ نشانه‌های شمایلی بسیار انگیخته‌اند، نشانه‌های نمادین غیرانگیخته و "دلبخواهی"‌اند. هر چه نشانه کمتر انگیخته باشد، برای به کارگیری و دریافت آن نشانه یادگیری یک قرارداد توافقی ضرورت بیشتری دارد.[20]
تفاوت دیدگاه سوسور و پیرس درباره نماد بودن زبان
دانیل چندلر (Daniel Chandler: 1952) می‌نویسد: پیرس و سوسور واژه "نماد" را به دو معنی متفاوت به‌کار می‌برند. بر اساس رویکرد پیرسی زبان یک نظام نشانه‌ای نمادین است، اما سوسور از "نماد" نامیدن نشانه‌های زبانی اجتناب کرده است، زیرا این واژه را در کاربرد روزمره‌اش در مورد نمونه‌هایی مانند «ترازو نماد عدالت است» به‌کار می‌برد، و سوسور معتقد بود که چنین نشانه‌هایی هرگز به‌طور کامل دلبخواهی نیستند.[21] یعنی ترازو به‌گونه‌ای معنی‌دار، رمز برای عدالت است اما نشانه‌های زبانی صرفاً با قرارداد و دلبخواهی تعیین می‌شوند.
شاید به‌همین علت است که برخی پژوهشگران معتقدند زبان از این حیث که زبان است، نمی‌تواند از رهگذر اتخاذ تصمیماتی که از طریق "قرارداد مشترک" پذیرفته شده‌اند، به وجود آمده باشد. همان‌گونه که راسل گفته است: «کمتر می‌توان شورایی از بزرگان [ریش‌سفیدان] را، که تا آن زمان زبانی نداشته‌اند، تصور کرد که دور هم جمع شده و توافق کرده باشند که گاو را گاو و گرگ را گرگ بنامند».[22]
تطور نشانه از شمایل به سوی نماد
اذهان بسیط و اولیه، بیشتر از طریق شمایل و تصاویر ارتباط برقرار می‌کرده‌اند و اصولاً ذهن انسان در دوران قبل از نوجوانی که رشد افکار انتزاعی در او آغاز می‌شود، بیشتر تمایل به ارتباط تصویری دارد و کم‌کم با ارتباطات قراردادی و نمادین انس پیدا می‌کند. «علایم و نشانه‌ها ممکن است به‌تدریج تغییر حالت دهند و از حالت آیکونیک به حالت غیرآیکونیک یا قراردادی تبدیل شوند. مثل الفبای مصر قدیم که ابتدا بر پایه شباهت علامت با معنی آن تنظیم شده بود ولی به‌تدریج تبدیل به نماد یعنی نشانه قراردادی شد.»[23] بنابراین، زبان از مجموعه نمادهایی است که این تطور را طی کرده است.
جایگاه نماد در ارتباطات (ظرفیّت غنی معنایی در نمادها)
ارتباطات در دنیای امروز به‌ویژه ارتباطات رسانه‌ای به‌علت ظرفیت تفسیری نمادها در اشتمال بر معانی ضمنی و لایه‌های نهانی معنایی بیشترین استفاده را نسبت به هر زمان دیگر از نظام‌های نشانه‌ای نمادین می‌کند. به‌طور کلی همه رسانه‌ها تابع رمزهای معین هستند؛ مثلاً در تحلیل فیلم تلویزیون باید معنای هر یک از نماها از کلوز، مدیوم‌شات، لانگ‌شات و ... را فهیمد همین‌طور پیام‌های نورپردازی حرکات دوربین و ... را مثلاً: حرکت "پَنْ رو به پایین" که در آن دوربین نگاه می‌کند دلالت بر تسلط و اقتدار می‌کند. و حرکت "پن رو به بالا" که در آن دوربین به بالا نگاه می‌کند دلالت بر کوچکی، حقارت و ضعف می‌کند.[24] بنابراین، این رمزهای‌ نشانه‌شناختی هر یك دارای معانی نهفته‌ای هستند که ظرفیت تفسیری و تأثیری رسانه‌های مدرن را چنین بالا برده است.
به‌عنوان مثال، در سكانسی از قسمت دوازدهم سریال ملكوت كه سفره افطار پهن می‌شود و همه خانواده حاج فتاح (فرزندان و عروس و داماد و نوه‌ها) جمع هستند، حاجی و فرشته نیز در قسمت دوم از هالِ «ال- شكل» هستند و نمایی هم كه از ایشان برداشت شده است، دارای نورپردازی با كنتراست چیره است. این تفاوت لوكیشن كه قسمتی از هال «ال – شكل» را به خانواده حاجی و قسمت دیگر را به حاجی و فرشته اختصاص داده‌اند، پرداختی بسیار و زیبا و با معنی است كه خود تجسم نمادین و رمزین جدایی عوالم مادی و برزخی در عین مجاروت و ارتباط آن‌ها باهم است. جهان آخرت باطن دنیاست و دنیا ظاهر آن است. كنتراست بالا نیز نماد و رمز رازآلودگی جهان ماوراء كه ظرف وجودی حاج فتّاح و فرشته است می‌باشد. می‌بینیم که تجسم چنین اموری جز با زبان نمادین امکان ندارد.[25]
نمادها و ارتباطات بین‌الملل
مارگارت مید (Margaret Mead: 1901-1978) مردم‌شناس فرهنگی پیشنهاد می‌کند که جهان نیازمند مجموعه‌ای از نشانه‌ها و علایم بین‌المللی غیرمبهم است تا بتواند از سوی مردمان ساکن کشورهای گوناگون با بازی‌های مختلف و حتی اعضای فرهنگ‌های ابتدایی به‌راحتی فهمیده شود. اگر چنین شود، انسان قادر به تحرک بیشتر در جهان خواهد بود؛ اگر چنین شود، دیگر مسافران گرسنه، وحشت‌زده و سر در گم را که به کندی سفر خود را ادامه می‌دهند کمتر می‌توان دید. آنچه مید پیشنهاد می‌کند، گسترش نوعی اسپرانتوی تصویری (Visual Esperanto) است.[26] اگرچه نشانه‌های شمایلی، بسیار واضح‌تر از نمادها هستند و از این جهت قابلیت تبدیل شدن به یک زبان بین‌المللی را بیشتر دارند، اما برخی نمادها نیز دارای اعتباری بین‌المللی هستند. علامت صلیب سرخ و نیز علامت جنسیت (تصویر شماره 2) از این دست علایم هستند.
تصویر شماره‌ (2)
نشانه‌ بین‌المللی قراردادی مذکر و مؤنث
رمزگشایی انحرافی از نمادها، عامل اختلال در فراگرد ارتباطات
تفسیر نمایه‌ها و شمایل آسان است چون از واقعیت شکل می‌گیرند و نمایشی از محیط هستند؛ اما نمادها چنین نیستند.[27] از طرف دیگر، همه رسانه‌ها و ژانرها و اشكال ارتباطی هریك تابع رمزهای معین هستند كه با شناخت آن‌ها و تحلیل درست حیثیت نمادین این رمزها می‌توان به مقاصد ارتباط‌گر پی برد.[28] اما اگر این نمادها درست رمزگشایی نشوند، سوء‌تفاهم حاصل می‌شود یا اصلاً تفاهمی رخ نمی‌دهد.
اومبرتو اکو (Umberto Eco: 1932)، نشانه‌شناس برجسته ایتالیایی، در مقاله‌ای با عنوان "به‌سوی کاوش نشانه‌شناختی در پیام تلویزیونی" می‌نویسد: «رمزگشایی انحرافی در رسانه‌های جمعی قاعده است» زیرا مردم از رمز‌های مختلفی برای فهم پیام استفاده می‌کنند و به‌همین جهت تفسیرهای گوناگونی از آن به‌وجود می‌آید.[29]
اکو می‌گوید که این وضعیت پیش از پیدایش رسانه‌های جمعی بود، یعنی زمانی که رمزگشایی انحرافی استثنا بود نه قاعده. با ظهور رسانه‌های جمعی،‌ شرایط عمیقاً‌ دگرگون شد و رمزگشایی انحرافی تبدیل به قاعده شد. علت این امر، شکاف عمیقی بود که میان تهیه‌کنندگان مطالب و دریافت‌کنندگان وجود داشت.
منتقل‌کنندگان پیام، با مخاطبان خود به‌لحاظ طبقه اجتماعی، سطح تحصیلات، ایدئولوژی سیاسی، جهان‌بینی و روحیه گروهی تفاوت‌هایی دارند. از این‌رو، دریافت‌کنندگان با منتقل‌کنندگان پیام دارای رمز یکسان نیستند و به‌همین دلیل دریافت‌کنندگان پیام را از دید خود تفسیر می‌کنند.[30]


[1]. آریان‌پور، منوچهر و دیگران؛ فرهنگ انگلیسی به فارسی، تهران، جهان‌رایانه، 1385، چاپ ششم، ج2، ص2258.
[2]. محسنیان راد، مهدی؛ ارتباط‌شناسی، تهران، سروش، 1385، چاپ هفتم، ص202.
[3]. مکتب سمبولیسم ( (Symbolismدر ادبیات، مشهور است.
[4]. پیرحیاتی، محمد؛ مقدمه‌ای بر اساطیر، تهران، دفتر نشر و پژوهش سهروردی، 1385، چاپ اول، ص355.
[5]. آلستون، ویلیام.پی؛ فلسفه زبان، احمد ایرانمنش و احمدرضا جلیلی، تهران، دفتر نشر و پژوهش سهرودی، 1381، چاپ اول، ص137.
[6]. محسنیان راد، مهدی؛ پیشین، ص202.
[7]. همان، ص192.
[8]. همان، ص195-194.
[9]. مرس (یا: مورس)، عبارت است از علایم الفبایی متشکل از خطوط و نقطه که با دستگاه تلگراف الکترومغناطیسی مخابره می‌شود. (انوری، حسن و دیگران؛ فرهنگ سخن، تهران، سخن، 1381، چاپ اول، ج7، ص6882)
[10]. سجودی، فرزان؛ نشانه‌شناسی کاربردی، تهران، علم، 1387، چاپ اول، ص31.
[11]. محسنیان راد، مهدی؛ پیشین، ص202.
[12]. آلستون، ویلیام.پی؛ پیشین، ص140.
[13]. یوهانسن، یورگن دینس و لارسن، سونداریک؛ نشانه‌شناسی چیست؟، علی میرعمادی، تهران، ورجاوند، 1388، چاپ دوم، ص94.
[14]. كوثری، مسعود؛ نشانه‌شناسی رسانه‌های جمعی، فصلنامه رسانه، سال نوزدهم، شماره 1، شماره پیاپی 73، بهار 1387، ص38.
[15]. همان.
[16]. یوهانسن، یورگن دینس و لارسن، سونداریک؛ پیشین، ص94.
[17]. همان، ص99.
[18]. محسنیان راد، مهدی؛ پیشین، ص196.
[19]. زیرا برخی تصاویر بر اساس نوع قاب و نحوه خاصی که سازنده تصویر اراده می‌کند دلالت دارند. تصویرساز بر اساس زاویه گرفتن تصویر و رنگ‌آمیزی و ... تا حد زیادی در آن تصرف می‌کند. و علت قراردادی بودن ضعیف آن همین است.
[20]. سجودی، فرزان؛ پیشین، ص31.
[21]. همان، ص32.
[22]. آلستون، ویلیام.پی؛ پیشین، ص141.
[23]. محسنیان راد، مهدی؛ پیشین، ص194.
[24]. آسابرگر، آرتور؛ روش‌های تحلیل رسانه‌ها، پرویز اجلالی، تهران وزارت فرهنگ ارشاد دفتر مطالعات و توسعه رسانه‌ها، 1387، چاپ سوم، ص54.
[25]. این مثال، در کتاب‌ها برای فیلم‌های خارجی آمده که احیاناً خنثی یا بدصحنه هم بودند و بنده آن را به فیلمی ایرانی و ارزشی عوض کردم.
[26]. محسنیان راد، مهدی؛ پیشین، ص201.
[27]. همان، 197.
[28]. آسابرگر، آرتور؛ پیشین، ص54.
[29]. همان، ص48- 49.
[30]. همان، ص49.
+ نوشته شده توسط بهزاد اندرز در جمعه شانزدهم دی 1390 و ساعت 18:20 |
                                           سكولاريسسم رسانه اي Media Secularism
گرد آوری: بهزاد اندرز                                                                                                              كلمات كليدي : سكولاريسم، سكولاريزاسيون، مباني سكولاريسم، رسانه، رسانه اي شدن دين
سکولاریسم از ریشه "Secularis" به‌معنای نامقدس، غیرروحانی و ناسوتی، که خود از "Seculum" مشتق شده است، می‌باشد. سکولوم در زبان کلاسیک مسیحیت نقطه مقابل ابدیت و جاودانگی الوهیت، یعنی زمان حاضر است که در آن به‌سر می‌بریم و در اصطلاح به‌معنای هر چیزی است که به این جهان تعلق دارد و به‌همان اندازه و به‌طور غیرمستقیم از خداوند و الوهیت دور است. البته برای سکولوم معنای دیگر مثل "دنیا"، "گیتی"، قرن و سده نیز ذکر شده است.[1] معادل‌سازی برای این واژه در فارسی همچون تعریف آن مشکل است چرا که هر کلمه‌ای ناظر به بعد خاصی از معنای این واژه خواهد بود و تمام معنای آن را نخواهد رساند. برخی از معادل‌هایی که ذکر شده عبارت‌اند از: عرفی‌گروی، دنیاپرستی و اعتقاد به اصالت امور دنیوی، غیردین‌گرایی، جداانگاری دین و دنیا، دین‌زدایی، جدایی دین از سیاست، این جهانی، عقلانیت و عقل‌بسندگی، که در این میان شاخص‌ترین و متداول‌ترین معنا همان دنیوی‌گرایی و جدایی دین از سیاست است. در زبان عربی نیز معادل "عَلمانیت" (به فتح عین و لام) به‌معنای عالمی و این جهانی بودن و (به کسر عین) به‌معنای علمی بودن و علم‌گرایی قرار داده شده است.‌[2] متضاد سکولار، واژه "Sacred" یعنی مقدس و دینی و در برابر سکولاریسم، واژه "Sacramentalism" و نیز "Ecclesiasticism" به‌معنای قدسی‌گرایی قرار داده شده است.[3]
در اصطلاح سکولاریسم گرایشی است که طرفدار و مروج حذف‌ یا بی‌اعتنایی و به حاشیه راندن نقش دین در ساحت‌های مختلف حیات انسانی از قبیل سیاست، حکومت، علم، عقلانیت، اخلاق و ... می‌باشد. این ایدئولوژی یکی از ویژگی‌های تمدن و فرهنگ دوره‌های جدید و یکی از مؤلفه‌های مدرنیسم غربی به‌شمار می‌رود، که متضمن اندیشه دنیوی کردن و غیردینی کردن امور می‌باشد.[4]
در بررسی پیشینه این مفهوم به‌عنوان یک اندیشه و طرز تفکر، بایستی زادگاه این فکر را مغرب‌زمین دانست و سکولاریسم را بازتاب طبیعی حوادث پیش از عصر رنسانس در اروپا قلمداد کرد. این اندیشه در قرن‌های 14 و 15میلادی در نتیجه شیوه اندیشه و روش‌های اجتماعی و سیاسی کلیسا در مغرب‌زمین به عرصه اندیشه‌ها پا نهاده و در راستای مبارزه فکری با حکومت کلیسا شروع شد.[5]
آنچه در باب سکولاریسم در دنیای غرب رخ داد، نخست به‌صورت یک پدیدار و فرایند اجتماعی (سکولاریزاسیون) نمایان شد و به‌تدریج شکل یک ایدئولوژی رسمی و طرز تفکر را به‌خود گرفته و در لسان جامعه‌شناسان، متکلمان و فلاسفه دین و دیگر نظریه‌پردازان غربی مطرح گردید؛ لذا سکولاریزاسیون از لحاظ تاریخی مقدم بر اندیشه سکولاریسم می‌باشد.
اصطلاح سکولاریزاسیون اولین‌بار در سال 1648میلادی در جریان معاهده وست‌فالی (مذاکراتی که به سی‌سال جنگ‌های خونین میان فرقه‌های مسیحی در اروپا پایان بخشید) توسط یک فرانسوی به‌کار رفت؛ که در آنجا این اصطلاح، به‌معنای انتقال سرزمین‌های تحت نظارت کلیسا به زیر سلطه و اقتدار سیاسی نهادهای عرفی، غیرکلیسایی و غیرروحانی بود. پس از آن به مرور زمان، معانی دیگری همچون ترخیص کشیشان (از قید عهدشان برای خدمت به کلیسا)، تفکیک دین از سیاست، تفوق دولت بر کلیسا، حذف و تقلیب دین و در نهایت در اصطلاح جامعه‌شناسان قرن بیستم با معنای طرد ساختن دین از ساحت حیات اجتماعی انسان به‌طور کلی (اعم از حوزه سیاسی، اخلاقی، هنر، علم و تعلیم و تربیت و اقتصاد) و خارج ساختن نهادهای گوناگون اجتماعی از قید و بند قالب‌های مفروضات دینی، به‌کار رفت.[6] این اصطلاح اولین‌بار توسط "ماکس وبر" به جامعه‌شناسی راه یافت و پس از وی "ارنست ترولش" در 1958میلادی با استفاده از این مفهوم رونق بیشتری به آن بخشید.[7]
در مورد ورود بحث سکولاریسم به عرصه رسانه‌ها و مطرح شدن سکولاریسم رسانه‌ای می‌توان گفت که این مسأله بعد از اختراع رسانه‌هایی همچون رادیو، تلویزیون و اینترنت و در واقع پاگذاشتن بشر به عصر ارتباطات الکترونیکی، به‌طور جدی مطرح گردید و تا پیش از آن یعنی در عصر ارتباطات چاپی که همان دوران اختراع چاپ توسط گوتنبرگ بود، این بحث مطرح نشد و در هیچ جامعه‌ای تفکر مساوی انگاشتن چاپ با اندیشه سکولاریستی غربی وجود نداشت، علت این مطلب آن بود که چاپ به‌عنوان یک نوع تکنولوژی خفیف‌شده و تقلیل‌یافته نمی‌توانست در اصل پیام تغییراتی ایجاد نماید.[8]
مفهوم‌شناسی سکولاریسم[9]
اندیشه سکولاریسم از جنبه‌های گوناگون سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و دینی تشکیل شده است لذا بیان تعریفی جامع و مانع از این مقوله امر دشواری خواهد بود. "ملکم همیلتون" در جامعه‌شناسی دین به نقل از لاری شاینر (1966) شش معنا یا کاربرد را که در آراء مختلف به‌کار رفته، برای اصطلاح سکولاریزم ذکر کرده است که عبارت‌اند از:
1. افو ل دین؛ بر اساس این معنا نمادها، عقاید و نهادهای مذهبی که پیش از این مقبول بودند، اعتبار و نفوذ خود را از دست می‌دهند و در نتیجه راه برای جامعه بدون دین به‌عنوان نقطه اوج سکولاریسم، آماده می‌شود.
2. همنوایی با این دنیا؛ بر این اساس گروه‌های دینی و یا جوامع دینی از ماوراء طبیعت روی برتافته و بیش از پیش به این دنیا روی می‌آورند و از این نظر باید گفت نقطه اوج سکولارشدن، جامعه‌ای است که کاملاً جذب اهداف عمل‌گرایانه زندگی شده و از این حیث گروه دینی با بقیه گروه‌های اجتماعی چندان تفاوتی نخواهد داشت از این معنا تحت عنوان دنیوی‌شدن فرد نیز یاد می‌شود که ناظر به رهایی انسان از وابستگی‌های ماورای طبیعی است.
3. رهایی جامعه از قید دین (دنیوی شدن جامعه)؛ در این معنا دین به قلمرو خاص خودش عقب می‌نشیند و منحصر به زندگی خصوصی و فردی می‌شود و تسلطش را بر هر یک از جنبه‌های زندگی اجتماعی خارج از قلمرو دین از دست می‌دهد. نقطه اوج این نوع سکولارشدن پدید آمدن دینی کاملاً درونی است که تأثیری بر نهادهای جمعی و اجتماعی ندارد و نیز پدید آمدن جامعه‌ای است که در آن دین هیچ نمودی خارج از حلقه گروه‌های دینی ندارد.
4. جابجایی باورها و نهادهای دینی؛ در کاربرد چهارم، دانش، رفتار و نهادهایی که زمانی مبتنی‌بر قدرت خدایی تصور می‌شدند به پدیده‌های آفریده انسان و تحت مسئولیت او تبدیل می‌شوند و جنبه‌هایی از باورها و تجارب دینی از زمینه مقدس خود به زمینه‌ای کاملاً انسانی منتقل می‌گردند و با نوعی دین انسانی‌شده روبرو می‌شویم که بر مبنای آن قدسی بودن از دین رخت برمی‌بندند. براساس بعضی از نظریات معروف می‌توان روایت مارکسیست از انهدام و انقلاب را برخاسته از باور عبودیت مسیحی "رستاخیز"، و روان‌درمانی را حالت رشدیافته و سکولار "اعتراف" و "شفای روح" دانست و هر دو را مثال‌هایی برای این کاربرد از سکولاریسم قلمداد کرد. نقطه اوج سکولاریسم به این معنا، دینی است که کاملاً انسانی‌شده و جامعه‌ای است که در آن کلیه نقش‌هایی که قبلاً به‌طور طبیعی بر عهده نهاد دین بود از آن سلبی شده است.
5. تقدس‌زدایی از عالم؛ جهان بر این مبنا به‌تدریج جنبه قدسی خود را از دست می‌دهد زیرا طبیعت و انسان موضوع تبیین علّی- عقلانی و دخل‌وتصرف قرار می‌گیرد. نقطه اوج این سکولاریسم جامعه‌ای است کاملاً عقلانی که پدیده‌های ماوراء طبیعی و یا حتی رمزآلود در آن هیچ نقشی بازی نمی‌کنند. "اریک کالر" مورخ در این‌باره می‌نویسد: «سکولارشدن بدین معنی است که انسان از دین بی‌نیاز می‌شود و براساس عقل زندگی می‌کند و با طبیعت فیزیکی شیئیت‌یافته مواجه می‌شود.»[10] از این کاربرد تحت عنوان دنیوی‌شدن روابط انسان با طبیعت نیز یاد شده است.
6. حرکت از جامعه‌ای مقدس به جامعه‌ای سکولار و دنیوی؛ بر اساس این معنا، ‌جامعه هر گونه پای‌بندی‌اش را به ارزش‌ها و عملکردهای سنتی رها می‌کند و ضمن پذیرش دگرگونی، همه تصمیمات و کنش‌هایش را بر یک مبنای عقلانی و فایده‌گرایانه انجام می‌دهد. بر این منبا نقطه اوج سکولارشدن جامعه‌ای خواهد بود که در آن همه تصمیم‌گیری‌ها بر پایه ملاحظات عقلی و فایده‌گرایانه است و آمادگی کامل برای پذیرش تغییر وجود دارد. صورت الهیاتی این مفهوم از سکولارشدن، توسط "برنارد ملاند" مطرح شده که سکولارشدن را چنین تعریف می‌کند: «فاصله گرفتن از هنجارها و حساسیت‌هایی که در علایق و عادت‌های مردم به‌صورت سنتی پذیرفته شده‌اند.»[11]
حال با توجه به آنچه گذشت، دلالت اصطلاح سکولاریسم بر نوعی نگرش خاصی به جهان است که بر مبنای آن بایستی به عالم ماده توجه کرده و از مراتب دیگر وجود یعنی مراتبی که ورای این حیات تنگ مادی قرار دارند، چشم فروبست، که بر همین مبنا عقلانیت یگانه مرجع و داوری خواهد بود که در کلیه شئون انسانی حضور خواهد یافت. در این نگرش ویژه، انسان هم در اندیشه‌ها و هم در انگیزه‌ها چشم از دنیای فرا مادی می‌بندد که در صورت اول سکولاریسم در اندیشه اتفاق می‌افتد که بر مبنای آن انسان دانستی‌های خود را منحصر به آنچه در عالم ماده دیده می‌شود منحصر می‌کند و در حالت دوم یعنی سکولاریسم در انگیزه‌ها، انسان فقط برای همین حیات و برای همین دنیا و معیشت دنیوی تلاش می‌کند، و به چیز دیگری نمی‌اندیشد.[12]
البته این امر به‌معنای حذف دین از حیات بشری نخواهد بود و آنچه در سکولاریسم اتفاق می‌افتد، طبق اکثر معانی مطرح‌شده، افول نقش دین در سپهر اجتماعی، انسانی‌شدن و غیرقدسی‌شدن دین و بی‌توجهی به ماوراء طبیعت می‌باشد.
سطوح سکولاریسم[13]
بر اساس معانی ذکر شده برای دنیوی‌شدن می‌توان این ابعاد یا سطوح را برای آن برشمرد:
1. دنیوی‌شدن در سطح تجربه امر قدسی؛ بر این مبنا انسان از تجربه امر قدسی و توجه به غایات نامحدود دور می‌شود. در اینجا این فرضیه می‌تواند مورد توجه قرار گیرد که زندگی صنعتی آدمیان را بیشتر سرگرم غایات محدود و روزمره کرده و تجربه امر قدسی و توجه به غایات نامحدود امری دشوارتر می‌شود، زیرا برای چنین تجربه‌ای نیز شرایطی لازم است که زندگی صنعتی و شرایط جدید آن را از آدمی دریغ می‌کند. بر مبنای نظریات جامعه‌شناختی، تجربه دینی یا همان تجربه امر قدسی به دو شکل روی می‌دهد:
الف) تجربه حیات نظمی بنیانی: بر این اساس فرد دیندار در لحظات معینی از زندگی‌اش نوعی بریدگی و احساس انقطاع از نظم موجود و روزمره زندگی را تجربه می‌کند.
ب) تجربه هستی غیرمتعارف و دیگرگونه: در چنین تجربه‌ای شخص نوعی پیوند و اتصال و یا ارتباط با هستی دیگرگونه را تجربه می‌کند و یا حضور این هستی دیگرگونه را دریافت می‌کند. که البته بر مبنای جامعه‌شناسانه این هستی، لزوماً خدا یا موجودی غیرمحسوس و فراتجربی نیست بلکه می‌تواند موجود یا وجودی غیرمعمول بوده به‌گونه‌ای که در برخی از ویژگی‌ها کاملاً متمایز با سایر موجودات و هستی ما باشد.
2. دنیوی‌شدن در سطح اعتقادات دینی؛ در این سطح علم محدود و ناقص بشری برخی از اعتقادات دینی را زیر سوال برده و برخی باورهای آدمیان را تغییر می‌دهد.
3. دنیوی‌شدن در سطح اعمال دینی؛ بر این اساس دینداران در انجام اعمال دینی کوتاهی می‌کنند.
4. دنیوی‌شدن در سطح شناخت؛ در این سطح بینش علمی به‌جای بینش دینی و شناخت دینی پدیده‌ها قرار می‌گیرد و فرد همه چیز را می‌خواهد بر مبنای اصول علمی انسانی تفسیر نماید.
5. دنیوی‌شدن در سطح رفتار؛ یعنی عرصه‌های غیردینی تماماً از عرصه‌ دینی جدا شود و هر یک قاعده‌ و ضوابط خود را داشته باشد. در این صورت، آدمی در هر یک از این عرصه‌ها حضور پیدا کند، رفتارهای خود را با قواعد آن تنظیم می‌کند که این قواعد هم توسط ساختارهای اجتماعی بازتولید می‌شوند.
6. دنیوی‌شدن در سطح نمادها؛ ناظر به رهایی جامعه از قید دین بوده که براساس آن دین خود به یکی از نهادهای جامعه تبدیل می‌شود و نه نهادی حاکم و صاحب سلطه بر نهادهای دیگر.
ارکان سکولاریسم
برخی از اهمّ مبانی معرفتی و نظری سکولاریسم عبارت‌اند از:
1. علم‌گرایی (Scientism)؛ علم‌گرایی یا اصالت علم بدین معناست که فقط گزاره‌هایی واقعیت دارند و به انسان شناخت می‌دهند که مبتنی‌بر حس و تجربه باشند.
2. عقل‌گرایی (Rationalism): راسیونالیسم در شایع‌ترین معنا عبارت از اعتقاد به تفوق و برتری عقل و بسندگی آن برای هدایت بشر در همه شئون بشری می‌باشد و این نکته را مورد تأکید قرار می‌دهد که آدمی در ساختن زندگی خود تنها باید بر عقل و خرد تکیه کند و نه بر دین.
3. اومانیسم (Humanism): اومانیسم یا انسان‌محوری مکتب و نظام فکری بشر و نفسانیت انسان فرمانروای مطلق بوده و دینداری او هم در همین نفسانیت تعریف می‌شود. اومانیست‌ها به بشر و نظام نیازمندی‌های او مستقل از آموزه‌های دینی و راه قدسی اصالت داده‌اند و انسان را موجودی مستقل دانسته‌اند که با تکیه بر عقل و نیروهای خود به قانون‌گذاری می‌پردازد و نباید در دین و ایمان به دنبال حقیقت و حل مشکلات و پاسخ مسائل زندگی در این بینش، انسان به‌عنوان محور اصلی در هستی‌شناسی و غایت‌جویی‌های ارزشی مطرح می‌شود، محوری که همه چیز از او مایه می‌گیرد و در او پایان می‌پذیرد.[14]
4. لیبرالیسم (Liberalism): لیبرالیسم یا آزادی‌خواهی معتقد به مقدم بودن آزادی انسان بر هر امری بوده و انسان آزاد را کسی تلقی می‌کند که در راه رسیدن به امیالش با مانعی مواجه نباشد.
5. دموکراسی (Democracy): دموکراسی یا مردسالاری به‌معنای نظامی است که در آن مردم حکومت می‌کنند و بر مبنای آن این مردم هستند که حق تصمیم‌گیری در امور اجتماعی خود را دارا هستند و هیچ‌کس (حتی دین) اجازه دخالت و حاکمیت بر آن‌ها را ندارد.
6. ناسیونالیسم (Nationalism): ناسیونالیسم یا ملی‌گرایی مرامی است که وحدت ملی را هدف اصلی خود قرار می‌دهد و با هرچه این وحدت را خدشه‌دار می‌کند (مانند دین به اعتقاد این مکتب) به مبارزه برمی‌خیزد.[15]
سکولاریسم رسانه‌ای
سکولاریسم رسانه‌ای یا نظام رسانه‌ای سکولاریستی ناظر به سکولار کردن و دنیوی کردن دین توسط رسانه‌ها بوده که در این پروژه رسانه‌ها در راستای تنزل نقش دین به عرصه فردی و خصوصی و زمینی و عرفی کردن دین حرکت می‌نمایند.
مضامین سکولاریستی رسانه‌های جمعی
رسانه‌های جمعی از طریق انعکاس پاره‌ای مضامین و محتوا می‌توانند بر سکولار کردن و عرفی کردن دین اثر بگذارند که برخی از آن‌ها بدین قرارند:
1. معرفی دین به‌عنوان یک امر خصوصی و فردی؛ رسانه‌ها با نمایش دادن دین به‌عنوان یک امر غیراجتماعی و فردی و غیرحاکم که می‌توان به‌صورت فردی و قلبی به آن پای‌بند بود، جامعه سکولار را فراهم می‌آورند.
2. تروج دین مبتنی‌بر صرف ایمان؛ یک نگاه به دین، دین را به‌طور کلی از معرفت عقلی و حوزه آگاهی جدا کرده و آن را احساس وابستگی مطلق معرفی می‌کند. چنین نگرشی به تنزل دین به ایمان و در نهایت عرفی شدن دین می‌انجامد.
3. نگاه کارکردگرایانه به دین؛ رهیافت کارکردی به دین، صرفاً به کارکردهای دین توجه داشته و به‌نوعی دین را به‌معنای چیزی می‌داند که یک سری کارکردهای معینی داشته باشد. این نوع نگاه به دین نتیجه‌ای جز سکولاریسم به‌معنای زمینی‌شدن و قدسی‌زدایی دین را به‌دنبال نخواهد داشت چرا که موجب می‌شود هر آنچه که کارکردهای معینی را داشته باشد و لو امری غیروحیانی و انسانی باشد دین به‌شمار رود.[16] شایان توجه است که نگاه کارکردی رسانه‌ها به دین فقط در حوزه نظر مطرح نبوده بلکه در حوزه عمل هم گاهی رسانه‌ها نگاهی کارکردی داشته و بخش‌هایی از دین را که در راستای کارکرد مورد نظر رسانه‌ها قرار دارد در رسانه مطرح می‌کنند. به‌طور مثال اگر رسانه برای خود کارکرد سرگرمی و تفریح قائل است، آن بخش از مفاهیم و رفتارهای دینی را که می‌‌توانند اوقات فراغت را پر کنند یا جنبه مفرح و شاد و سرگرمی داشته باشند را در رسانه مطرح می‌نمایند،[17] که این چیزی جز فرو کاستن نقش دین و جایگاه دین در جامعه را به‌دنبال نخواهد داشت.
4. آمیختن محتوای دین با سحر و جادو؛ گاهی رسانه‌ها به آمیخته کردن دین با مؤلفه‌هایی همچون سحر و جادو، اسطوره‌ها، مسائل تخیلی و ... که با آموزه‌های اصیل ادیان متفاوت می‌باشند، می‌پردازند و در واقع این امور را جزء محتواهای دینی به‌شمار می‌آورند که این امر موجب زمینی کردن و قدسی‌زدایی از ادیان می‌باشد.[18]
5. ارائه مضامینی ساده از مفاهیم متعالی دینی؛ رسانه‌ها به‌ویژه رسانه‌ای مانند تلویزیون با ساده‌سازی مفاهیم متعالی دینی و کاهش ژرفای مناسک دینی، در راستای تقلیل‌گرایی دین گام برداشته و نوعی عرفی کردن دین را موجب می‌شود. در بسیاری موارد صاحب‌نظران بر این عقیده‌اند که رسانه‌ای کردن معانی دینی و استفاده از رسانه‌ها در طرح و اشاعه مفاهیم دینی به‌نوعی منجر به ساده شدن، عامه‌پسند شدن و نمایشی شدن آن مفاهیم می‌شود که خود از موضوعات بحث برانگیز و چالش برانگیز در حوزه تعامل دین و رسانه تلقی می‌شود.[19]
زمینه‌های سکولاریستی رسانه‌ای شدن دین
رسانه‌ای شدن دین، پیامدهایی را برای دین به‌دنبال دارد که برخی از آن موارد را می‌توان پیش‌گیری کرد اما برخی دیگر همواره همراه دین رسانه‌ای خواهد بود. در اینجاست که می‌توان ردپای اندیشه‌ای سکولاریستی را مشاهده کرد. برخی از این جنبه‌های سکولاریستی و زمینه‌های سکولاریستی موجود در فرآیند رسانه‌ای شدن دین عبارت‌اند از:
1. انعکاس دنیای سکولار در جهت‌گیری رسانه‌های جمعی آن است که این رسانه‌ها عموماً هدف خویش را خرسندی بشر و جذب مخاطب بیشتر می‌دانند تا هدایت او به‌سوی آسمان، و از همین رهگذر به ترویج و معرفی دین پرداخته و برنامه دینی پخش می‌کنند. لذا مهم‌ترین ویژگی دین رسانه‌ای محور قرار دادن دیدگاه‌های مخاطبان است[20] که این امر مرتبط با اومانیسم به‌عنوان یکی از مبانی سکولاریسم خواهد بود. مخاطب‌محوری صرف می‌تواند موجب شود تا اموری صرفاً به‌خاطر رضایت مخاطب تحت عنوان دین مطرح شوند که در واقعاً در تعارض با دین قرار دارند.
2. آموزه‌های دینی که از راه رسانه‌های سنتی منتقل می‌شوند همواره با نوعی واقع‌گرایی، با امور دینی برخورد می‌کنند اما رسانه‌های جدید امور دینی را در یک فضای مجازی و غیرواقعی ارائه می‌کنند بنابراین احتمال بسیار دارد که در این واسطه‌گری امری غیرواقعی منتقل شود.
3. جنبه دیگر سکولاریسمی رسانه‌های جدید برای دین به آمیختگی ساختار رسانه‌های جدید مربوط می‌شود که البته قابل برطرف شدن می‌باشد. در رسانه‌ای مانند تلویزیون همواره برنامه‌های دینی در کنار مجموعه‌ای از برنامه‌های دیگر و آمیخته با آگهی‌های بازرگانی نمایش داده می‌شود. این امر منجر به کاهش اثرگذاری برنامه‌های دینی شده و حتی ممکن است اصل پیام دینی را نیز مخدوش کند.
4. از دیگر خصوصیات رسانه‌ای شدن دین و به‌طور عام فرهنگ، کم شدن فعالیت‌های فکری می‌باشد. با توجه به ساختار رسانه و به‌ویژه تلویزیون که تأکید بر حواس سمعی و بصری دارند، حتی برنامه‌های دینی آن هم دارای عمق فرهنگی نخواهد بود. به‌علاوه چینش و نظم و ترتیب این برنامه‌های هیچ‌گاه پدید آورنده چارچوب فکری روشنی برای مخاطبان نخواهد بود و در چنین شرایطی متدیّن رسانه‌ای، متدینی احساسی و نه صاحب فکر و اندیشه، خواهد بود.[21]


[1]. قدردان قراملکی، محمدحسن؛ سکولاریسم در مسیحیت و اسلام، قم، بوستان کتاب، 1380، چاپ دوم، ص13 و بیات، عبدالرسول و دیگران؛ فرهنگ واژه‌ها، قم، موسسه اندیشه و فرهنگ دینی، 1386، چاپ سوم، ص327 و رجایی، حمید؛ عناصر بیانی تلویزیون و دنیاگروی، مجموعه مقالات دومین همایش رسانه تلویزیون و سکولاریسم، قم، دفتر عقل، 1388، چاپ اول، ص226.
[2]. شریعتمداری، حمیدرضا؛ سکولاریزم در جهان عرب، قم، ادیان و مذاهب، 1383، چاپ اول، ص20-19 و اسدعلی‌زاده، اکبر؛ اسلام و چالش‌های فکری معاصر (سکولاریسم)، قم، مرکز پژوهش‌های اسلامی صدا و سیما، 1383، چاپ اول، ص10-9 و داعی‌نژاد، محمدعلی؛ تبیین و تحلیل سکولاریسم، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، 1383، چاپ اول، ص3 و قدران قراملکی، حسن؛ پیشین، ص19-18.
[3]. رجایی، حمید؛ پیشین، ص226 و بیات، عبدالرسول و دیگران؛ پیشین، ص327.
[4]. بیات، عبدالرسول و دیگران؛ پیشین، ص328.
[5]. مصباح‌یزدی، محمدتقی؛ پرسش‌ها و پاسخ‌ها، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1380، چاپ چهاردهم، ج2، ص67 و جعفری، محمدتقی؛ فلسفه دین، تدوین عبدالله نصری، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1378، چاپ دوم، ص234.
[6]. ربانی گلپایگانی، علی؛ ریشه‌ها و نشانه‌های سکولاریسم، تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، 1379، چاپ اول، ص20-22 و برقعی، محمد؛ سکولاریزم از نظر تا عمل، تهران، قطره، 1381، چاپ اول، ص36 و اسدعلی‌زاده، اکبر؛ پیشین، ص13 و بیات، عبدالرسول و دیگران؛ پیشین، ص328 و قدردان قراملکی، محمدحسن؛ پیشین، ص17-15.
[7]. جلیلی، هادی؛ تأملاتی جامعه‌شناسانه درباره سکولار شدن، تهران، طرح نو، 1383، چاپ اول، ص13.
[8]. بشیر، حسن؛ نگاه از درون به مختصات سکولاریسم در رسانه، ماهنامه ارتباطات و دین، شماره، سال، ص4.
[9]. همیلتون، ملک؛ جامعه‌شناسی دین، محسن ثلاثی، تهران، تبیان، چاپ اول، 1377، ص290-289 و شریعتمداری، حمیدرضا؛ پیشین، ص29-28 و شاینر، لاری؛ مفهوم سکولار شدن در پژوهش‌های تجربی (در مجموعه چالش‌های دین و مدرنیته)، حسین سراج‌زاده، تهران، طرح نو، چاپ اول، 1383، ص35-22 و جمالی، مصطفی؛ دین، مدرنیته و اصطلاحات، قم، مرکز پژوهش‌های اسلامی صدا و سیما، چاپ اول، 1384، ص29-27.
[10]. شاینر، لاری؛ پیشین، ص33.
[11]. همان، ص35.
[12]. سروش، عبدالکریم و دیگران؛ سنت و سکولاریسم، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، 1381، چاپ اول، ص79 و مهاجرانی، عزت؛ مروری بر اصطلاحات مدرنیسم، پلوراسیم، سکولاریسم، فمنیسم، تهران، عابد، 1380، چاپ اول، ص30.
[13]. محدثی، حسن؛ دین و حیات اجتماعی، تهران، فرهنگ و اندیشه، 1381، چاپ اول، ص55 و 58 و 135-132.
[14]. جمالی، مصطفی؛ پیشین، ص14-13 و داعی‌نژاد، علی؛ پیشین، ص21-13.
[15]. قدردان قراملکی، محمدحسن؛ پیشین، ص104-81 و مریجی، شمس‌الله؛ سکولاریسم و عوامل اجتماعی شکل‌گیری آن در ایران، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ‌1382، چاپ اول، ص93-73.
[16]. منتظر قائم، مهدی و معتمدی، بشیر؛ رویکردهای عرفی در تولید برنامه‌‌های دینی تلویزیون، دفتر عقل، 1388، چاپ اول، ص261-258.
[17]. محمدی، مجید؛ دین و ارتباطات، تهران، کویر، 1382، چاپ اول، ص12.
[18]. موسوی‌مهر محمدمهدی؛ رسانه‌ای شدن دین و سکولاریزاسیون، مجموعه مقالات همایش دومین تلویزیون و سکولاریسم، قم، دفتر عقل، 1388، چاپ اول، ص316.
[19]. حیاتی، وحید؛ دین و رسانه، رواق هنر و اندیشه، شماره 39 و 40، 1388، ص9 و زکی، محمدباقر؛ تربیت عرفی و کارکرد تربیتی تلویزیون، مجموعه مقالات دومین همایش تلویزیون و سکولاریسم، پیشین، ص102.
[20]. محمدی، مجید؛ پیشین، ص10 و موسوی‌مهر، محمد؛ پیشین، ص320.
[21]. موسوی‌مهر، محمد؛ پیشین، ص323-320.
+ نوشته شده توسط بهزاد اندرز در جمعه شانزدهم دی 1390 و ساعت 18:13 |
                                            روش علمي Scientific Method
گردآوری: بهزاد اندرز
كلمات كليدي : استقراگرايي، بيزگرايي، ابطالگرايي، توماس كوهن، فايرابند، هابرماس
اواخر قرن 19 و اوایل قرن 20 شاهد افول و ظهور نظریه­هایی بود كه ذهن انسان را بیش از گذشته به پرسش از روش علم برای شناخت جهان معطوف كرد. ظهور منطق جدید در برابر منطق ارسطویی، ظهور هندسه­های نااقلیدسی و ریاضیات جدید و پیدایش فیزیك جدید (نسبیت خاص و عام، مكانیك كوانتمی و ...) در برابر فیزیك نیوتنی، از بارزترین این رخدادهاست. بعلاوه، طراحی و ساخت میكروسكوپ­ها و تلسكوپ­های پیشرفته، مرزهای مشاهده انسان را گسترش داده و دیده او را به جهان­های زیر اتمی و فوق كیهانی بیش از گذشته باز نمود. عوامل ذكر شده این امكان را برای ذهن بشر فراهم آورد تا خود را از سحر و جاذبه علم گرایی[1] برهاند، مختصری از علم فاصله بگیرد و از افقی بالاتر به محصول فكری خویش بیندیشد و در كنار قوتها، كاستیها و نقطه ضعفها را نیز ببیند. آنچه امروز روش شناسی و منطق علم نامیده می شود، محصول تأمّلات منطقی- فلسفی دانشمندان در این زمینه است[2].
مكاتب روش شناسی علم
مكاتب روش شناسی علم را می­توان بر اساس دو رویكرد كلی زیر به دو دسته تقسیم نمود:
1- رویكرد تحلیلی- منطقی: این رویكرد در بازشناسی علم و تبیین روش شناسی آن، به ارگانیسم و ساز و كار درونی علم توجه می­كند. در این رویكرد، اعتقاد و التزام به روش و منطق و توصیه­های روشمندانه به دانشمندان و پرهیز از روانشناسی و جامعه­شناسی دانشمندان آشكار است.
2- رویكرد تاریخی- جامعه شناختی: این رویكرد عمدتاً به سیر تاریخی و مسیر رشد علم توجه می­كند و برای عوامل بیرونی از جمله عوامل جامعه شناختی در خصوص روش علم، نقش اساسی قائل است[3]. در این رویكرد، انفكاك معرفت و تعقل علمی از تكامل تاریخیش ممكن نیست.
نظریات عمده در خصوص روش علم كه از رویكرد تحلیلی- منطقی تبعیت می كنند، عبارتند از: استقراگرایی و ابطالگرایی. در خصوص رویكرد تاریخی- جامعه شناختی می­توان سه مكتب عمده را نام برد: مكتب جامعه شناختی علم، مكتب استنباطی (تفهمی)، مكتب دیالكتیكی- انتقادی (مكتب نقدی فرانكفورت).
1-2 استقراگرایی
استقراگرایان، روش علمی را روشی مركب از سه مرحله اساسی زیر می دانند:
مشاهده--> رسیدن به نظریه --> آزمون (و اثبات نظریه)
این مكتب در طول چند دهه اول قرن بیستم و بویژه زیر چتر پوزیتیویسم منطقی حاكمیتی بلا منازع داشت. بر طبقِ این دیدگاه، علم از گردآوری بی‌قصد و غرضِ مشاهدات آغاز می‌گردد. دانشمند تمامی مشاهدات خود را به طور دقیق در جداولی یادداشت می‌كند و تلاش می‌كند با ثابت نگاه داشتنِ همه‌ عواملِ مؤثر و تغییر دادنِ فقط یك عامل، نقش آن عامل را در پدیده‌ مورد نظر پیدا كند و سپس با استفاده از استقراء به یك قانونِ علمی برسد. هر چند قانون به دست آمده از راه استقراء قطعی نیست، اما استقراگرا بر آن است كه انجامِ استدلال‌هایی از این دست مجاز و مفید است و مشاهداتِ بیشتر، نظریه را بیشتر تأیید و ما را به یقین نزدیك‌تر می‌كند. مثلاً كپلر با بررسی دقیق داده‌های رصدی تیكو براهه، به قوانینی كلی و تعمیم‌یافته (برای مثال: همه‌ی سیارات در مدارهای بیضی‌شكل به دور خورشید می‌چرخند) در مورد حركت سیارات رسید.
بر اساس دیدگاه استقراگرایان، نظریات علمی هم در مقام گردآوری به شیوه استقرایی به دست می آیند و هم در مقام داوری و ارزیابی به شیوه استقرایی توجیه و اثبات می­شوند. این دیدگاه در معرض دو نقد اساسی زیر قرار گرفته است:
1- تاریخ علم نشان می­دهد كه در مقام گردآوری داده­ها و كشف نظریات علمی، استقرا تنها روش نبوده و روشهای متنوعی در كشف آنها دخیلند.
2- مسأله استقرا: نتیجه یك استدلال استقرایی همواره می­تواند كاذب باشد، فارغ از اینكه چه تعداد مشاهده یا آزمایش انجام داده باشیم.
این نقدها علیه استقراگرایان باعث شده است كه امروزه اغلب استقراگرایان، بیزگرا باشند[4]. بیزگرایی این دیدگاه را می­پذیرد كه استقراء، تنها روش در كشف نظریات علمی نیست. بعلاوه آنها معتقدند كه گرچه تعمیمات و پیش بینی های علمی، یقینی نیستند، ولی می توان با توجه به شواهدی كه برای تأیید آنها به كار می روند، نشان داد كه محتملند و از این طریق تعمیم ها یا پیش بینی های علمی را توجیه كرد.
2-2 ابطالگرایی
این رویكرد توسط پاپر و با انتشار كتاب او با عنوان «منطق اكتشاف علمی» در سال 1924 آغاز گشت. از نمایندگان عمده این دیدگاه می توان به پاپر، لاكاتوش و وات كینز[5] اشاره كرد. ابطال‌گرایان با نظر استقراگرا مبنی بر شروع شدن علم از مشاهده‌ی خالص و به دست آمدن یك قانونِ كلی از طریق تعمیم مشاهدات جزیی مخالفند. به نظر ابطال‌گرا، این كه نظریه از كجا و چطور به ذهنِ دانشمند می‌رسد (مقام كشف) هیچ اهمیتی ندارد (البته ممکن است این مسئله برای روان‌شناس یا جامعه­شناس جالب باشد). چیزی كه اهمیت دارد این است كه دانشمند چگونه نظریه‌اش را آزمایش كرده (مقام داوری) و در صورتِ رد شدن آن را موردِ جرح و تعدیل قرار می‌دهد. به عقیده ابطال­گرا اگرچه دیدنِ هزاران كلاغ سیاه این نظریه را تأیید نمی‌كند كه «همه‌ی كلاغ‌ها سیاه هستند»، اما دیدنِ یك كلاغ سفید برای ابطالِ این نظریه كافی است. بر این اساس، علم از طریقِ ابطال پیش می‌رود و نه استقرا. بر اساس این دیدگاه، دانشمندان برای تبیین پدیده ها حدس‌های متهورانه می‌زنند و تلاش می‌كنند از طریقِ آزمایش آن حدس‌ها را ابطال كنند. هر بار كه حدسی ابطال می‌شود به دانشِ ما از طبیعت افزوده می‌شود، زیرا اكنون دست‌كم می‌دانیم كه طبیعت چگونه نیست. دانشمندان باید در برابرِ ابطال نظریات‌شان تسلیم بوده و نظریات‌شان را بدون تعصب اصلاح کنند. نظریه‌ای كه ابطال‌پذیر نباشد یا پس از ابطال به درستی اصلاح یا كنار گذاشته نشود، ارزشِ علمی ندارد.
بنابراین از دیدگاه ابطالگرایان، روش علمی دارای سه مرحله اساسی زیر است:
مسأله--> ارائه نظریه--> آزمون (و سعی در نقادی و ابطال آن)
پاپر در كتاب «اسطوره چارچوب» بیان می­دارد كه: «دیدگاه مرا درباره روش علمی می توان با بیان این نكته خلاصه كرد كه این روش متشكل از سه گام است: مسائل، نظریه و نقادی»[6].
3-2 مكتب جامعه شناختی علم
این مكتب توسط تامس كوهن در سال 1962 با انتشار كتاب «ساختار انقلاب های علمی» آغاز گشت. از نمایندگان عمده این مكتب می توان به كوهن و فایرابند اشاره نمود.
با این كه یكی از ادعاهای ابطال‌گرایی مطابقتِ بهتر با تاریخ علم بود، اما با مراجعه‌ موشكافانه‌تر به تاریخ علم روشن می شود كه نه استقراگرایی و نه ابطال‌گرایی با تاریخ واقعی علم سازگاری ندارند. به عبارت دیگر، دانشمندان نسبت به مشاهدات، بی‌طرف و بی‌غرض نیستند و در واقع در اكثر مواقع با مشكلِ گرانبار بودن مشاهدات از نظریات مواجه هستیم. بسیار پیش آمده كه نظریه‌ای توسط مشاهدات ابطال شده، اما دانشمندان حاضر به كنار گذاشتنِ آن نشده اند. مثلاً از همان اوایل روشن بود كه نظریه‌ی نیوتن قادر به توجیه مدار غیر عادی عطارد نیست، اما این نظریه قرن‌ها مورد قبول جامعه‌ی علمی بود. علاوه بر این تاریخ علم نشان می‌دهد كه آن‌چه عمدتاً رخ می‌دهد انباشتِ تدریجی دانش ما از طبیعت یا نزدیك‌تر شدن به حقیقت نیست، بلكه تناوبِ دوره‌هایی است كه دانشمندان در آن به یك مجموعه از باورها ایمان می آورند و حاضر به ابطالِ آن نیستند، و سپس دوره‌هایی كه در آن نظریاتِ جاافتاده ناگهان دگرگون می‌شوند و یك انقلابِ علمی رخ می‌دهد[7].
كوهن، انفكاك معرفت و تعقل علمی را از تكامل تاریخیش محال می داند. تاریخ از نظر او، نمایانگر انباشت مداوم علم و معرفت نیست، بلكه نشان دهنده گونه گونی سنت­ها یا پارادایم­هاست. جایگزین شدن پارادایمی به جای پارادایم دیگر، بیشتر به تغییر چشم انداز مفهومی شبیه است تا پیشروی پیوسته از جهل به سوی علم. لذا پیشرفت علمی را نباید به مثابه تقرب به حقیقت در نظر گرفت[8]. تصویری كه كوهن از پیشرفت علم ارائه می دهد، این گونه است:
پیش علم--> علم عادی--> بحران--> انقلاب--> علم عادی جدید--> بحران جدید
پیش علم عبارت است از فعالیتی پراكنده و نامنظم كه زمانی كه جامعه علمی پارادایمی منفرد –مانند مكانیك نیوتنی- را به طور ضمنی پذیرفت، سازماندهی و جهت دار می شود. پارادایم، مشتمل بر مفروضات كلی نظری و قوانین و فنون كاربرد آنهاست كه اعضای جامعه علمی خاصی، آن را اتخاذ می كنند. پژوهشگران در داخل یك پارادایم به امری اشتغال دارند كه آنرا علم متعارف یا علم عادی می نامیم. دانشمندان تا وقتی پارادایم مورد قبولشان، مسائلی را كه در علم مطرح می شود بتواند حل كند، به فعالیت عادی خود ادامه می دهند؛ اما اگر ناهنجاری هایی در مسیر علم پیش آید كه پارادایم مسلط از عهده حل آنها برنیاید، دانشمندان به فكر پارادایم­های رقیب و جانشین می­افتند. حد فاصل جابجایی دو پارادایم، وضع بحرانی است. كوهن با مقایسه بحران پدید آمده در علم با بحران های سیاسی، معتقد است كه در پی بحران، انقلاب رخ می دهد و پارادایم جدیدی جایگزین پارادایم قبلی می شود و چرخه فوق دوباره تكرار می شود.
فایرابند نیز معتقد است كه بسیاری از روش شناسان بدون برهان، مفروض می گیرند كه علم مقوّم مَثل اعلی یا پارادایم معقولیت است. از نظر فایرابند، تمام روش شناسی ها محدودیتهای خود را دارند و تنها «قاعده­ای» كه بقا می پذیرد همانا «هر چیزی امكان­پذیر است» می­باشد. لذا فایرابند هم روش علم را و هم نتایج مدعایی علم را نقد می كند[9]. او معتقد است كه هیچ قسم بازسازی عقلانی موفقیت آمیزی از علم تا كنون تحقق نپذیرفته است. از دید او، علم نهادی است اجتماعی كه در اوضاع و احوال اخلاقی، سیاسی و اجتماعی خاصی استقرار یافته است و همچون نهادی اجتماعی، با دیگر نهادهای اجتماعی كنش متقابل دارد. لاجرم این كنش های متقابل، به تغییراتی در سمت و سوی علم و اصلاح و سازگاری آن انجامیده است كه نمی­توان آنرا بر حسب قاعده­ای روش شناختی توصیف كرد[10]. به نظر فایرابند، اگر علم را در بافت و زمینه اجتماعیش در نظر بگیریم، دیگر نمی­توانیم ادعای برتری علم را بر دیگر گونه های معرفت مطرح كنیم. باید در كنار گونه های دیگر معرفت، جایی هم به علم بدهیم. بنابراین، این دیدگاه بر آن است كه روش علمی واحدی در علوم وجود ندارد.
4-2 مكتب استنباطی (تفهمی)
این دیدگاه (و دیدگاه بعدی) بر خلاف سه دیدگاه قبلی، بر تمایز علوم طبیعی از علوم اجتماعی تأكید فراوان دارد[11]. از نمایندگان مشهور آن می­توان به دیلتای، ماكس وبر، و پیتر وینچ اشاره نمود. برخی از مهمترین آراء این مكتب در خصوص روش علم عبارتند از: درون فهمی علوم اجتماعی در مقابل برون فهمی علوم طبیعی، علت گرایی و علت كاوی در علوم طبیعی در مقابل دلیل گرایی و معناكاوی در علوم اجتماعی، تفسیر در علوم اجتماعی در مقابل تبیین در علوم طبیعی، قاعده مندی در علوم اجتماعی در مقابل قانون مندی در علوم طبیعی، حقیقی بودن قوانین طبیعی در مقابل اعتباری بودن قواعد اجتماعی، تأكید بر فهم درونی و هرمنوتیكی در مرحله گرد آوری داده ها و تأكید بر فهم جمعی و قاعده مندی در مرحله داوری و ارزیابی نظریات[12].
5-2 مكتب دیالكتیكی- انتقادی (مكتب نقدی فرانكفورت)
این مكتب طی سالهای 1930 و در مؤسسه علوم اجتماعی فرانكفورت (توسط ماكس هوركهایمر) پایه ریزی شد و دارای بنیادهای هگلی و ماركسی است. از نمایندگان آن می توان به آدرنو، ماركوزه و هابرماس اشاره كرد. از مهمترین دیدگاههای آنها در خصوص روش علم می­توان به موارد زیر اشاره كرد: پایه قرار گرفتن روش دیالكتیكی هگل و ماركس در تبیین علوم اجتماعی، نقد دیالكتیكی نظریه ها در علوم اجتماعی در مقابل نقد منطقی نظریه ها در علوم طبیعی، نقادی جامعه به عنوان مبنای نظریه ها در علوم اجتماعی در مقابل نقد صوری نظریه ها در علوم طبیعی، تأكید بر محافظه كار بودن علوم طبیعی در مقابل انقلابی بودن علوم اجتماعی، تأكید بر رابطه دیالكتیكی علم و عمل بویژه در عرصه علوم اجتماعی، در هم تنیدگی دانش و ارزش در علوم اجتماعی و در نتیجه ایدئولوژیک بودن علوم اجتماعی[13].
امروزه بسیاری از فلاسفه به طور ضمنی یا صریحاً از روش‌شناسی‌هایی دفاع می‌كنند كه نسخه‌های پیشرفته‌تری از نمونه‌های بالا هستند. به عنوانِ مثال لاكاتوش روش‌شناسی خاصی ارایه داد تا ابطال‌گرایی را با ملاحظات تاریخی كوهن سازگار ‌كند. بیزگرایان نیز نسخه‌های پیچیده‌تری از استقراگرایی را مورد دفاع قرار می‌دهند. رویكردهای تاریخی- جامعه شناختی نیز سعی می كنند ضمن توجه محوری به نقش عناصر بیرونی در خصوص روش علم، نیم نگاهی نیز به منطق و ساز و كار درونی علم داشته باشند و روش هایی را پیشنهاد كنند كه نسبت به این مسأله یكسره بی­توجه نباشد.


[1]. scientist
[2]. نبوي، لطف الله، مباني منطق و روش شناسي، انتشارات دانشگاه تربيت مدرس، تهران، چاپ دوم، 1389، ص195
[3]. همان، ص195-196
[4] . گيليس، دانالد، فلسفه علم در قرن بيستم، ترجمه حسن ميانداري، انتشارات طه، تهران، 1387، ص32
[5]. Watkins
[6] كارل ريموند پاپر، اسطوره چارچوب، در دفاع از علم و عقلانيت، ترجمه علي پايا، طرح نو، تهران، 1379، ص212
[7]. كوهن، تامس، ساختار انقلاب هاي علمي، ترجمه سعيد زيباكلام، انتشارات سمت، تهران، 1389، ص198
[8]. حقي، علي، گذار از روش شناسي علم به روش ستيزي علم، نشريه دانشكده الهيات مشهد، 1381، ش56، ص34
[9]. فايرابند، پل، افسانه هاي پريان: عليه روش و نتايج، در ديدگاهها و برهانها، شاپور اعتماد، نشر مركز، تهران، 1375، صص118-121
[10]. حقي، علي، همان، ص56
[11]. وينچ، پيتر، ايده علوم اجتماعي و پيوند آن با فلسفه، انتشارات سمت، تهران، 1386، ص7
[12]. نبوي، لطف الله، همان، ص200
[13]. همان، صص200-
+ نوشته شده توسط بهزاد اندرز در جمعه شانزدهم دی 1390 و ساعت 18:11 |
                                       آگوست كنت (August Comte)
گردآوری: بهزاد اندرز
كلمات كليدي : آگوست كنت، پوزيتيويسم، الوهي، متافيزيكي، علمي

آگوست کنت نخستين كسي است که واژه‌ي پوزيتيويسم به نام او ثبت شده است. وي در 1798 در پاريس به دنيا آمد. پدر و مادر آگوست تا 14 سالگي وي را يك كاتوليك و سلطنت‌طلب بار آوردند، اما در اين سن او رسماً اعلام كرد كه ديگر كاتوليك نيست و احتمالاً در همين سنين نيز جمهوري‌خواه شده است.

از 1814 تا 1816 در دانشگاه پلي‌تكنيك فرانسه درس ‌خواند و در همين دوران به اين نتيجه رسيد كه جامعه بايد توسط دانشمندان اداره شود. در 1816 به دليل گرايشات سلطنت‌طلبانه‌ي دانشگاه پلي‌تكنيك از دانشگاه اخراج شد. وي مطالعات‌اش را به صورت انفرادي ادامه داد. در 1817 منشي سن‌سيمون شد و تا هفت سال با او در ارتباط باقي ماند.
در 1822 برنامه‌ي تحقيقات علمي لازم براي بازسازي جامعه را نوشت. سن‌سيمون نيز معتقد بود كه جامعه بايد تحت لواي يك علم تجربي مربوط به رفتار و روابط اجتماعي _ انساني بازسازي شود. كنت فيزيك، نجوم و شيمي را علومي مي دانست كه در آن‌ها ابتدا موضوع مورد مطالعه به اجزاء تشکيل دهنده تقسيم مي شود و پس از مطالعه رفتار اجزاء، از طريق جمع رفتار اجزا، آگاهي از رفتار کل سيستم امكان‌پذير مي گردد. در مقابل کنت زيست‌شناسي و جامعه‌شناسي (واژه‌ي ديگري كه به نام كنت ثبت شده است) را علوم تركيبي مي دانست که تنها با رويکردي كل‌گرايانه مورد مطالعه قرار مي گيرند. بنابراين كنت به نوعي گسست در روش‌شناسي علوم معتقد بود كه هنوز هم در جامعه‌شناسي طرفدار دارد. بر اين اساس مي توان گفت که سن‌سيمون از نظر اعتقاد به آرمان "وحدت علوم تجربي" به پوزيتويست هاي منطقي نزديك‌تر بود تا كنت. كنت روان‌شناسي را به دليل اين که هويات رواني مشاهده پذير نيستند، علمي نمي دانست. کنت روش هر علم را مختص به آن علم و وابسته به مرحله‌ي تاريخي‌اي مي‌دانست كه آن علم در آن قرار دارد، و بنابراين از اين نظر نيز با پوزيتيويست‌هاي منطقي تفاوت داشت.
قبل از 1826 كنت ايده‌ي مشهور خود را مبني بر گذر ذهن بشر از سه مرحله‌ي الوهي، متافيزيكي و علمي ارايه كرد. در 1826 (دو سال بعد از اختلاف شخصي با سن‌سيمون و جدايي از وي) كنت كه با تدريس رياضيات و ارايه‌ي سخنراني روزگار مي‌گذراند، نخستين سخنراني‌هاي خصوصي‌اش در مورد پوزيتويسم را آغاز کرد، اما در اثر فشارهاي زندگي نتوانست آن را به پايان رساند. در 1829، پس از يك خودكشي ناموفق، سلامت‌اش را بازيافت و ادامه‌ي سخنراني‌هايش "مجموعه درسنامه ها‌ي فلسفه‌ي پوزيتيو" را تشكيل داد.
ايده‌ي كنت مبني بر دين انسانيت در "گفتاري درباره دورنماي پوزيتيويسم" (1844) و "گفتاري درباره پوزيتيويسم به عنوان يك كل" (1848) ظاهر شد. در 1851 تا 1854 چهار جلد "نظام سياست پوزيتيوي" منتشر شد. از 1856 كنت نوشتن كتابي را درباره‌ي تركيب علوم به فراخور نقشي كه براي رفع نيازهاي طبيعي بشر دارند آغاز کرد؛ اما اين پروژه با مرگ وي در 1867 ناتمام ماند.
كنت هرگز كرسي دانشگاهي نداشت و خرج زندگي‌اش را دانشجوياني مي‌دادند كه وي برايشان تدريس مي‌كرد.
منابع:
1. آرون، ر. ]1382[، مراحل اساسي سير انديشه در جامعه‌شناسي، ترجمه باقر پرهام (انتشارات علمي و فرهنگي: تهران)، فصل 2
2) Copleston, F. [2003], A History of Philosophy (Continuum: London & New York), volume 9, chaper V
3) Blackburn S. [1996], 'Comte, August' in Oxford Dictionary of Philosophy (Oxford University Press: Oxford & New York)
+ نوشته شده توسط بهزاد اندرز در جمعه شانزدهم دی 1390 و ساعت 18:9 |
                                                        پارادايم Paradigm
گردآوری:بهزاد اندرز                                                                                                                                               كلمات كليدي : پارادايم، كوهن
واژۀ «پارادایم» برای اولین بار در زبان انگلیسی در قرن پانزدهم به معنای یك «مثال یا الگو» به کار ‏رفته و هنوز هم در این معنا به کار می­رود. همچنین نزدیک به چهارصد سال، واژۀ «پارادایم» به معنای مشتقات مختلف صرفیِ یك کلمه استعمال شده است[1]، اما واژه «پارادایم» در استعمال امروزین آن، در حوزه‌های مختلف علوم انسانی و اجتماعی، ریشه در کتاب «ساختار انقلاب‌های علمی»(1962) اثر تامس ساموئل کوهن[2] (1922-1996) دارد. پارادایم سنگ بنای نظریه کوهن درباره علم است. کوهن شیوه پیشرفت یک علم را در شکل زیر خلاصه کرده است:
پیش علم .... علم عادی .... بحران ..... انقلاب ....... علم عادی جدید ..... بحران جدید[3]
که تمامی این مراحل بر اساس پارادایم معرفی می­گردند. برای مثال در علم عادی، تحقیقات بر اساس پارادایم فراگیری که مورد تایید جامعه علمی است، انجام می شود، بحران وقتی پیش می­آید که پارادایم موجود از حل برخی مسائل عاجز می­شود و پارادایم­های رقیب پا به عرصه وجود می گذارند و انقلاب زمانی است که پارادایم جدید جایگزین پارادایم قبلی می شود.
به عقیده کوهن خصوصیتی که علم را از غیر علم متمایز می‌سازد، وجود پارادایمی است که یک سنت علم عادی را حفظ کرده و استمرار می‌بخشد. بر این اساس مکانیک نیوتنی یک علم به حساب می‌آید، اما جامعه‌شناسی به دلیل فقدان یک پارادایم هدایت­کننده فعالیت‌های علمی، نمی‌تواند به منزله علم شناخته شود[4]. دیدگاه کوهن در این زمینه در مقابل اصل تحقیق پذیری تجربی و استقراء­گرایی پوزیتیویست­های منطقی و همچنین ابطال گرایی پوپر قرار دارد.
ایده­ای که کوهن در پرتو اصطلاح پارادایم دنبال می­کند، قبلا توسط تولمین و هنسن مطرح شده بود. آنها بر اهمیت ناپیوستگی­هایی که در پرتو آن دانشمندان پدیدارها را به طریق جدیدی ملاحظه می­کنند، تاکید داشتند[5]. این موضوع تحت عناوین دیگری همچون چارچوب‌های مرجع[6]، جهان‌های گفتمان[7]، بازی‌های زبانی[8]، کلان نظریه‌های پشت‌صحنه[9] یا چارچوب‌های اندیشه[10]، گرانبار از تئوری بودن مشاهدات[11] و ... قبل و بعد از کوهن دنبال شده است. اصطلاحاتی همچون دوره، مکتب و مدرسه که در حوزه فلسفه، فقه و اصول کاربرد دارد و ناظر به ساختار معرفتی مبتنی بر اصول، مبانی و پیش‏فرضهای متفاوت از ساختاری دیگر است و نتایج متفاوتی را به همراه می­آورد[12]، تا حدودی به ایده طرح شده توسط کوهن شباهت دارد.
با وجود نقش کلیدی پارادایم در نظریه کوهن، وی تعریف دقیقی از این اصطلاح ارائه نکرده و آن را به نحوی مبهم و در تعابیری متفاوت به کار برده است؛ به طوری که خانم مارگرت مسترمن بیش از 21 معنا برای پارادایم در آثار کوهن شناسائی کرده است. مسترمن در پایان مقاله خود پیشنهاد می‌کند که این معانی متکثر را می­توان در سه محور دسته‌بندی کرد:
1. پارادایم‌های متافیزیکی که دربردارنده درک کلی ما از عالم است.
2. پارادایم‌های جامعه‌شناختی که به مثابه دستاوردها و راه‌حل‌های علمی یک مسئله توسط جامعه علمی پذیرفته شده‌ است.
3. پارادایم‌های ابزاری که ناظر به ابزارهای خاص تحقیقی است که مورد پذیرش جامعه علمی قرار گرفته است و منجر به حل مسائل علمی می‌شوند[13].
کوهن در واکنش به مسترمن بیان می­دارد: هر چند تعبیرات مختلفی از پارادایم عنوان کرده است، ولی هرگز بیش از دو تعریف در مورد پارادایم ارائه نداده است: پارادایم فلسفی که مجموعه نمادها، عقاید، ارزش­ها و تکنیک­هایی است که افراد یک جامعه علمی برای مسائل خود به کار می­برند. این تعریف اولیه­ای است که کوهن از پارادایم ارائه می­کند و به واسطه ابهام­هایی که در عناصر چهارگانه یاد شده وجود داشت، کوهن در پی نوشت ساختار انقلابهای علمی بر عنصر چهارم تاکید بیشتری کرده و تعریفی جامعه شناختی از پارادایم ارائه می­کند که عبارت است از Exemplar، الگو یا مثالواره­ای که دانشجویان در طول تحصیل خود آنها را یاد گرفته و با بهره جستن از قواعد اساسی آنها می­کوشند مشکلات باقیمانده علم عادی را حل کنند[14]. با وجود این توضیحات، «دادلی شی پر» و «جرد بوخدال» باز کوهن را به جهت تردید میان معنای عام یا فلسفی و معنای خاص یا جامعه شناختی از پارادایم مورد انتقاد قرار داده و به تاثیرات نامطلوب استفاده مبهم کوهن از واژه پارادایم در تاریخ علم اشاره می­کنند[15].
کوهن در تکمله­ای که بر چاپ دوم ساختار انقلابهای علمی(1969) نگاشت، به کارگیری تعابیر مختلف درباره پارادایم و استعمالات مختلف این واژه پذیرفت[16]، اما آن را نقصانی برای نظریه خود ندانست و با استناد به بحث ویتگنشتاین درباره مفهوم بازی استعمالات مختلف، این واژه را این چنین تشریح کرد: امکان ندارد شرایط لازم و کافی فعالیتی را که بازی نامیده می­شود تعیین نمود یا به عبارت دیگر تعریف جامع و مانعی از بازی ارائه کرد، اما این امر ما را از به کارگیری واژه بازی منع نمی­کند. همین وضعیت نسبت به واژه پارادایم وجود دارد[17].
با این اوصاف، ارائه یک تعریف جامع از پارادایم که تمامی معانی مورد نظر کوهن را دربرگیرد، کار دشواری خواهد بود، ولی می‌توان گفت که به عقیده کوهن، پارادایم مجموعه ویژه‌ای از مفاهیم، باورها، پیش‌پندارها، نظریه‌ها، قوانین، ابزارهای اندازه گیری و نحوه به کارگیری آنها، قواعد و موازین روش‌شناختی و معرفت‌شناختی و بالاخره مجموعه‌ای از تعهدات مابعدالطبیعی و دستورالعمل­های شبه اخلاقی جامعه علمی است که به دانشمندان می‌گوید چه چیزی مسئله است و باید برای یافتن پاسخ‌هایی برای آن به جست و جو بپردازند و این پاسخ‌ها باید در قالب کدامین مفاهیم و اصطلاحات صورت­بندی شود و با کدام اصول و نظریه‌ها هماهنگی داشته باشد تا پژوهش آنها منجر به رشد ثمر بخش علم عادی گردد[18].
با توجه به برداشتی که از مفهوم پارادایم در اندیشه کوهن به دست می آید، دانشمندانی که در دو پارادایم مختلف مشغول به فعالیت هستند، از عقاید و ارزشهای کاملا مختلفی پیروی کرده، چیزها را به گونه دیگری دیده، به مطالعه چیزهای جدید پرداخته، و در یک کلام چنان عمل می­کنند که گویا به طور ناگهانی به سیاره­ای دیگر منتقل شده و در جهان کاملا متفاوتی نسبت به جهان پیشین زندگی می­کنند. آراء کوهن در این زمینه برگرفته از آراء «ژان پیاژه» و «ب.ل. ورف» در روانشناسی ادراک و روانشناسی گشتالت است. کوهن از مثالهای چندی برای تفهیم هر چه بهتر این بحث استفاده کرده است: آنچه در جهان دانشمند به شکل اردک (در مثالی دیگر جام) جلوه­گر می­شود، به ناگهان تغییر یافته و به شکل خرگوش (دو نیم رخ) ظاهر می­گردد[19].
چنین دیدگاهی که ناظر به نقش بسیار برجسته پارادایم در انجام تحقیقات علمی است، قیاس­ناپذیری پارادایم­های علمی را به همراه خواهد داشت، چرا که به هیچ معیار مشترک و فراتر از جامعه علمی برای داوری میان دو پارادایم اعتقادی ندارد[20]. نتیجه قیاس­ناپذیری پارادایم­ها نیز نسبی­گرایی علمی است، هر چند کوهن در پی نوشت کتاب ساختار انقلاب­های علمی می­کوشد که خود را از اتهام نسبی­گرایی مبرا کند. کوهن همچنین به واسطه الگویی که برای جایگزینی پارادایم­ها ارائه کرد، مورد سخت­ترین حملات قرار گرفت. برای مثال لاکاتوش عبور از یک پارادایم به پارادایم دیگر را در اندیشه کوهن به سان گرائیدن به آئیینی باطنی دانسته که در فرایندی اسرار آمیز، عرفانی و غیر عقلانی انجام می­شود[21].
علی رغم تمام انتقاداتی که به نظریه کوهن و به خصوص مفهوم پارادایم وارد شد، افراد بسیارى در پى بیان تعاریف جدید از پارادایم برای فهم تحولات به وقوع پیوسته در رشته‏هاى علمى دیگر (علوم سیاسی[22]، مدیریت[23]، تاریخ[24]، شهر سازی[25]، حمل و نقل[26] و ...) برآمدند. در حوزه جامعه­شناسی نیز جامعه­شناسانی همچون روبرت فردریک، گوردن، افرت، فیلیپس، هون و .... از مفهوم پارادایم برای بررسى چگونگى رشد و تحول نظریه­های جامعه‏شناسى، تفکیک بین دیدگاه اثباتى و غیراثباتى در جامعه‏شناسى، مقایسه تاریخ رشد جامعه‏شناسى با علوم دیگر، شناخت وضعیت فعلى جامعه‏شناسى جهت بیان ضعف و قوت­هاى موجود در تئوری­ها و روش­ها، پیش‏بینى آینده جریانهاى عمده در جامعه‏شناسى و ... استفاده کرده­اند. البته این افراد معمولا پارادایم را به معانی بسیار متفاوتی از جهان­بینی گرفته تا یک نظریه بسیار محدود در یک حوزه خاص علم مورد استفاده قرار داده­اند و این امر عملا به یک نحو نابسامانی در کاربرد این واژه انجامیده است. البته در این بین کسانی همچون «مسترمن» و «ریتزر» بحث­های نظری گسترده و عمیقی درباره واژه پارادایم انجام داده­اند؛ برای مثال مسترمن علوم را به چهار نوع (علوم غیر پارادایمى، یک پارادایمى، دو پارادایمى و چند پارادایمى) تقسیم کرد و جورج ریتزر معتقد است که جامعه‏شناسى مصداق نوع چهارم علوم از نظر مسترمن مى‏باشد. به عقیده ریتزر «پارادایم یک تصور بنیادى از موضوع است که در پى حل این موارد است: آنچه بهتر است مطالعه شود، سئوالهائی که بهتر است پرسیده شود، چگونه این سئوالات پرسیده شود، قوانینى که بهتر است در تفسیر و حل سئوال­ها دنبال شود. پارادایم وسیع‏ترین واحد مورد وفاق در یک علم است و موجب تفاوت­گذارى بین اجتماع علمى از اجتماع غیرعلمى می­شود. پارادایم مثال­ها، تئوری­ها، روش­ها و ابزاری که در یک علم مورد استفاده­اند را بیان می­دارد.» و به سه پارادایم موجود "واقعیت اجتماعى"، "تعریف اجتماعى" و "رفتار اجتماعى" در علوم اجتماعی آمریکا اشاره کرده و عناصر چهارگانه­ای که در تعریف پارادایم برشمرده است را در این سه پارادایم نشان داده است. البته وی تاکید می کند که هیچ­گونه حصر منطقى در بیان انواع سه‏گانه پارادایم در جامعه‏شناسى وجود ندارد و تنها دلیل طرح این سه نوع پارادایم روند تاریخى جامعه‏شناسى و وضعیت فعلى آن است[27].


[1]. حسنی، حمیدرضا، معناشناسي و ماهيت‌شناسي تحليلي واژه «پارادايم»، روش شناسی علوم انسانی، س 15، بهار 1389، ش 62.
[2]. Thomas Samuel Kuhn
[3]. چالمرز، آلن. ف، چیستی علم، درآمدی بر مکاتب علم شناسی فلسفی، ترجمه سعید زیبا کلام، تهران، انتشارات علمی فرهنگی،1374، ص 114.
[4]. چیستی علم، درآمدی بر مکاتب علم شناسی فلسفی، ص 115.
[5]. لازی، جان، درآمدی تاریخی به فلسفه علم، ترجمه علی پایا، تهران، انتشارات سمت، 1377، ص 266.
[6]. frames of reference اين مفهوم در نظریه ادراك به این معنا به کار می رود كه شي ناشناخته بر حسب شباهت های آن با مورد شناخته شده تشخيص داد مي شود.
[7]. universes of discourse
[8]. ويتگنشتاين حوزه های مختلف دین، فلسفه، علم و .... را همچون بازی های زبانی مختلف language games قلمداد می کند که هر کدام قواعد مخصوص به خود را دارند و مقایسه آنها با هم به دلیل نداشتن قواعدی عام و فراگیر امکان پذیر نیست.
[9]. high-level background theories توسط فایرابند مطرح شده است.
[10]. rameworks of thought
[11]. هانسن با طرح ويژگيtheory-laden observations برخلاف نگرش پوزیتویستها و استقراء گرایان مدعی شد که مشاهدات ما همواره مسبوق به نظریه ها بوده و توسط آنها هدایت می شوند.
[12]. حسني، سيدحميدرضا و علي‌پور، مهدي، جايگاه شناسي علم اصول؛ گامي به سوي تحول، قم، انتشارات مرکز مديريت حوزه علميه قم، 1385، ص 514-516.
[13] . Masterman, Margaret (1970):"the nature of paradigm", criticism and the growth of knowledge, imre lakatos and Alan Musgrave (Eds), Cambridge, eng.: Cambridge university press.
[14]. آزاد ارمکی، تقی، پارادایم و جامعه شناسی، نامه علوم اجتماعی، بهار 1372، ش 6.
[15]. درآمدی تاریخی به فلسفه علم، ص 271.
[16]. درآمدی تاریخی به فلسفه علم، ص 271.
[17]. چیستی علم، ص 118.
[18]. زیباکلام، سعید، علم شناسی کوهن و نگرش گشتالتی، حوزه و دانشگاه، س 9، شماره 34، بهار 1382.
[19]. کوهن، تامس، س. ساختار انقلابهای علمی، ترجمه عباس طاهری، تهران، نشر قصه، 1383.
[20]. مقدم حیدری، غلامحسین، قیاس ناپذیری پارادایم های علمی، تهران، نشر نی، 1385، ص 38 – 44.
[21]. درآمدی تاریخی به فلسفه علم، ص 273.
[22]. رک: طاهایی، سید جواد، انقلاب اسلامی و پارادایم ژاکوبنی روشنفکری، راهبرد، زمستان 1380، ش 22؛ اقارب پرست، محمد رضا، امنیت بین الملل از منظر پارادایمهای اصلی روابط بین الملل، رهاورد سیاسی، تابستان 1386، ش 16؛ رضایی، علی اکبر، ایران، اروپا و آمریکا، پارادایم رفتار و رابطه، سیاست خارجی، تابستان و پائیز 1385، ش 78 و 79.
[23]. شهائی، بهنام، پارادایم چابکی، تعریفها، ویژگیها و مضامین، تدبیر، تیر 1387، ش 194.
[24]. مفتخری، حسین، پارادایمهای روش شناختی موثر بر پژوهشهای تاریخی، کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، تیر 1378، ش 122؛ رحمانیان، داریوش، پارادایمهای موثر بر تاریخ نگاری دوران معاصر ایران، کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، تیر 1387، ش 122.
[25]. مهدی زاده، جواد، تحول در پارادایمهای شهرسازی، کوکبی، افشین، تحویل در مفهوم و پارادایم برنامه ریزی کاربری زمین، مابوگنچ، آکین، پارادایم جدیدی برای توسعه شهری، ترجمه حسن صدر زاده، همه در جستارهای شهرسازی، بهار و تابستان 1385، ش 15و16.
[26]. رک: خلیلی، حسین، شناخت و ارزیابی پارادایم های لجستیک و شکل گیری پارادایم لجستیک یکپارچه، مدیریت فردا، نیمه اول 1386، ش 17.
[27]. پارادایم و جامعه شناسی، ص 40-43.
+ نوشته شده توسط بهزاد اندرز در جمعه شانزدهم دی 1390 و ساعت 18:8 |
                                                        عقلانيت علمي
گردآوری: بهزاد اندرز
كلمات كليدي : تاييدگرايي، ابطال گرايي، بيزگرايي، تبيين، استنتاج براساس بهترين تبيين، گزينش ميان نظريه ها
در فلسفۀ علم معمولاً موضوع عقلانیت علمی در زمینۀ گزینش میان نظریه­ها مورد بحث قرار می­گیرد: معیارهای مناسب برای ارزیابی نظریه­های علمی چه هستند و آیا دانشمندان از آنها پیروی می­کنند؟ به طور کلی عقلانیت نیازمند راهبردهای استدلالی است که برای حصول به اهداف، کارآمد باشند، لذا بحث پیرامون عقلانیت علم بایستی به این موضوع بپردازد که علم تحقق چه اهدافی را در سر دارد. می­توانیم میان اهداف معرفتی و عملی علم تمایز قائل شویم. اهدافِ معرفتیِ ممکن شامل صدق، تبیین و کفایتِ تجربی­اند. اهداف عملی ممکن شامل افزایش بهزیستی انسان از طریق پیشرفت­های فن­آوری است[1].
برخی فلاسفه از این دیدگاه جانبداری می­کنند که هدفِ معرفتیِ اولیۀ علم رسیدن به صدق و اجتناب از خطاست. مطابق این دیدگاه، علم تا حدی عقلانی است که باورهای جمع­آوری شده توسط آن درست باشند و استدلال علمی تا حدی عقلانی است که به تولید باورهای درست بینجامد. موضع فلسفی واقع گرایی علمی بر این باور است که هدف علم رسیدن به نظریه­های درست است و تا حدی نیز این هدف برآورده شده است و علم نظریه­هایی تولید کرده که حداقل به صورت تقریبی صادقند. در مقابل، موضع ضد واقع­گرایی این است که صدق مورد توجه علم نیست و هدف علم صرفاً کفایت تجربی است: نظریه­های علمی بایستی پیش­بینی­هایی دربارۀ پدیده­های مشاهده­پذیر انجام دهند اما نباید به عنوان درست یا نادرست تعبیر شوند. اما دیدگاه ضدواقع­گرا در تعارض با عمل و موفقیت علم است[2].
پل تاگارد دربارۀ آنکه فیلسوفان علم دانشمندان را چگونه عامل­هایی قلمداد کرده­اند احصایی انجام، و عامل­های تائیدی، ابطالی، احتمالی، تبیینی، سودمندی، و هیجانی را از هم تمییز داده است و آنها را به شرح زیر معرفی می کند[3].
فیلسوفانی مانند همپل فرض را بر این گذاشته­اند که دانشمندان عامل­های تائیدی هستند. بنظر او، مفهوم عقلانیت، مفهومی است هنجارین که دربردارندة استانداردهایی برای هدایت رفتار است، استانداردهایی که انتظار می رود یک عامل عاقل آنها را برآورده سازد. همپل معتقد بود که عاقل نامیده شدن یک عامل، موضوعی تجربی است نه پیشینی محض[4]. بعلاوه، وی به بحث درباب تعیین حدود، یا معیار تمایز نهادن میان علم و غیرعلم، و نیز به بررسی مرزها و محدودیتهای نتایج منطقی، نظری یا روش شناختی علم می پردازد. این تحلیل مشتمل بر عناصر گوناگونی است، همچون نامتعین و غیرقطعی بودن استقرائی معرفت علمی، بررسی دامنة بالقوة معرفت علمی، محدودیتهای ذاتی تبیین های علمی، و غیره. بنظر همپل، اگر یک محقق قصد داشته باشد که درمورد مقدار اطمینان خود به یک فرضیة تجربی تصمیم گیری کند، و یا درمورد اینکه تاچه اندازه می تواند برای برنامه ریزی های آیندة خود بر آن فرضیه تکیه داشته باشد، الگوها و معیارهای عقلانی گوناگون، وی را متعهد می سازند که باید تمام شواهد موجود و دردسترس را در تصمیمات خویش به حساب آورد و برای آنها تبیینی ارائه دهد[5]. بنابراین، عقلانیت، مفهومی نسبی است: یک تصمیم معین یا یک روند مشخص تنها وقتی می تواند عقلانی محسوب شود که با مواردی عینی در ارتباط باشد (همچون شواهد دردسترس و قابل اطمینان)، و یا نشان دهد که بهترین راه را برای رسیدن به آن موضوع عینی ارائه می دهد. در نگاه همپل، دانشمندان کار خود را با بهره­گیری از فرضیه­هایی که برای پیش بینی دربارۀ پدیده­های مشاهده­پذیر ارائه شده­اند، آغاز می­کنند. اگر آزمایشات، یا دیگر مشاهدات، نشان دهند پیش بینی­ها درست از کار درآمده­اند،گفته می شود که فرضیه­ها تأئید شده­اند. فرضیه­ای که از تأئید تجربی محکمی برخوردار باشد می­تواند به عنوان صادق، یا حداقل واجدِ کفایتِ تجربی، در نظر گرفته شود. پوپر در مقابل استدلال کرد که دانشمندان نبایستی هدف خود را بر تأئید قرار دهند، بلکه بایستی به عنوان عامل­های ابطال عمل کنند. دانشمندان از فرضیه­ها استفاده می­کنند تا پیش­بینی­هایی انجام دهند، اما هدف اولیۀ آنها باید یافتن شاهدی باشد که در تناقض با نتایج پیش­بینی شده است و این منجر به طرد فرضیه و نپذیرفتن آن خواهد شد. فرضیه­هایی که از تلاش­های سخت در جهت ابطال جان سالم به در برده­اند، اصطلاحاً تقویت شده­اند. به عبارتی، نظریه ای که بهتر و بیشتر در معرض آزمون قرار گرفته باشد، همان نظریه ای است که بنظر می رسد فعلاً در پرتو بحث انتقادی، بهترین نظریه است، و در نگاه پوپر، چیزی عقلانی تر و استدلالی تر از یک بحث انتقادی مناسب که بخوبی هدایت شده باشد وجود ندارد[6].
هر چند غالباً فرضیه­ها برای انجام پیش­بینی­ها مورد استفاده قرار می­گیرند، فرایند علم پیچیده­تر از آن است که دانشمندان عموماً فقط نقش عامل­های تأئید یا ابطال را بازی کنند. چنانکه لاکاتوش[7] استدلال می­کند تکلیف این نیست که تعیین کنیم کدام فرضیه­ها تأئید شده­اند، بلکه همچنین باید نشان دهیم کدام فرضیه­ها بهتر از رقبایشان تأئید شده­اند. ارزیابی فرضیه­ها، به ندرت موضوع ارزیابیِ یک فرضیه با توجه به پیش­بینی­هایش است، بلکه بیشتر نیازمند ارزیابی نظریه­های رقیب است: بهترین­ها پذیرفته شده و مابقی طرد می­شوند. رویکردهای احتمالاتی و تبیینی برای این ارزیابی مقایسه­ای وجود دارند. بنابراین، علم بواسطة رقابت میان برنامه های پژوهشی پیشرفت می کند: یک برنامة پژوهشی درصورتی از رقیب خود بهتر است که پیشروتر باشد، و پیشرو بودن یک برنامه به درجة انسجام و میزان پیش بینی های بدیع و موفق آن بستگی دارد[8]. هرچند لاکاتوش معتقد بود که معیارهای پیشنهادی وی برای عقلانیت و علمی بودن نظریه ها، بیش از هرچیز حدسهایی آزمون پذیر هستند و توانایی آنها باید در رویارویی با تاریخ علم آزموده شود. کارنپ، و بسیاری از دیگر فلاسفۀ علم، در تلاش برای استفاده از منابع نظریۀ احتمالات برای توضیح دادن استدلال علمی بوده­اند. متاسفانه به خلاف ظاهر امر، برای دانشمند چندان آسان نیست که یک عامل احتمالاتی باشد. فلاسفۀ مختلفی مانند گلایمور و ایرمن مسائل منفی مربوط به کاربرد نظریه احتمالات در استدلال علمی را به بحث گذاشته­اند.
مطابق دیدگاه دیگر، که دانشمندان را عامل­های تبیین می­داند، آنچه آنها در استنتاجات نظری انجام می­دهند تولید تبیین­هایی برای پدیده­های مشاهده شده است، و نظریه­ای باید بر رقبایش ترجیح داده شود که تبیین بهتری برای شاهد فراهم می­آورد. نظریه­ها بر پایۀ استنتاج بر اساس بهترین تبیین پذیرفته می­شوند. مشکل اصلی که در پنداشتن دانشمندان به عنوان عامل­های تبیین وجود دارد ابهام در مفاهیمی مانند تبیین، استنتاج بر اساس بهترین تبیین، و انسجام تبیینی است. به همین دلیل سمن[9] دانشمندان را کسانی توصیف می کند که برپایۀ تنوع وسیعی از "بردارهای تصمیم" به نتایجی می­رسند و این تنوع از عوامل تجربی، مانند چشمگیر بودن داده­ها، تا عوامل غیر تجربی مانند ایدئولوژی را در بر می­گیرد.
عقلانیت علمی چیزی بسیار بیشتر از پذیرفتن یا ردّ کردن فرضیه­ها است. بر این مبنا الگوهای دیگری نیز برای عقلانیت علمی ارائه شده­اند: دانشمندان به عنوان عامل­های سودمندی و دانشمندان به عنوان عامل­های هیجانی.
دیدگاه عامل سودمندی برای اقتصاددانان آشناست: یک عامل عملی را انجام می­دهد؛ زیرا بر طبق محاسبات او این عمل سودِ مورد انتظار بیشتری را نسبت به اعمال جایگزین به بار می­آورد. سود مورد انتظار نیز تابعی است از سودها و احتمالات نتایج مختلف. دیدگاه واقع­انگارانه­تر دربارۀ تصمیم­گیری دانشمندان، و در حالت کلی همۀ مردم، این است که ما اعمالی را انتخاب می­کنیم که بر اساس انسجام آنها با اهدافمان بیشترین میزان هیجان مثبت را به بار آورند. مطابق این نظر، تصمیم­گیری بیش از آنکه وابسته به محاسبات عددی باشد بر پایۀ شهود است: ما به صورت ناهشیار اعمال و اهداف مختلف را موازنه می­کنیم و به مجموعۀ نسبتاً منسجمی از اعمال و اهداف گزینش شده می­رسیم. اهمیت اهداف، تحت تاثیر میزان تناسب آنها با اهداف دیگر و با اعمال گوناگونی که در دسترس ما هستند، است. ممکن است آگاهیِ هشیارانۀ کمی نسبت به این فرایند توازن داشته باشیم اما نتایج فرایند از طریق هیجانات وارد هشیاری می شوند.
چنانکه کوهن[10] و بسیاری از مورخین، فیلسوفان، و جامعه­شناسان علم گفته اند، علم صرفاً موضوع عقلانیت فردی نیست. دانشمندان کارهای خود را در زمینۀ گروههایی در اندازه­های مختلف، از دسته­های تحقیقاتی در آزمایشگاه­های خودشان گرفته تا جامعۀ علمی­ای که بر روی برنامه­های مشابه کار می کنند و تا کل جامعۀ علمی، انجام می­دهند. ممکن است به نظر رسد که عقلانیت گروه­های علمی فقط مجموع عقلانیت افرادی است که آنها را شکل داده­اند. اما اگر اهداف علمی مورد نظر هر دانشمند به اجرای بهینۀ گروه ختم نشود ممکن است عقلانیت فردی داشته باشیم بدون اینکه عقلانیت گروهی داشته باشیم. از طرف دیگر، ممکن است علی رغم نبود عقلانیت فردی، عقلانیت گروهی وجود داشته باشد. دیوید هال[11] پیشنهاد کرده است که دانشمندانی که به صورت منفرد به دنبال شهرت و قدرت هستند و نه حقیقت و تبیین، ممکن است در عمل در اهداف کلیِ علم شرکت داشته باشند؛ چرا که پیگیری انگیزه­های غیرشناختی و فردگرایانۀ آنها در واقع به پیشرفت گروه علمی به عنوان یک کل منجر می­شود. این مشابه الگوی اقتصادی آدام اسمیت است که طمعِ فردی منجر به رشد و کارائی کلی در اقتصاد می­شود. همچنین مهم است که عقلانیت گروهی در علم را در دو سطح معرفتی و عملی تشخیص دهیم. اگر تمامی دانشمندان به شاهد و فرضیۀ یکسانی دسترسی داشته باشند همگی بایستی باورهای یکسانی داشته باشند. اما چنین توافقی برای موفقیت علم در دراز مدت زیان بار است؛ زیرا باعث کاهش تنوع شناختی می شود. به علاوه، همسانی معرفتی به همسانی علمی می­انجامد، که آشکارا فاجعۀ آمیز است. نابخردی است اگر تمام دانشمندان یک جامعۀ علمی صرفاً از چند سرمشق نویدبخش پیروی کنند؛ زیرا این کار هم باعث کاهش دستاور کلی تبیین­ها می­شود و هم ایجاد تبیین­های بدیع را به تاخیر می­اندازد. هاردین[12] اصطلاح "ترادژی اشتراکی­ها" را برای توصیف شرایطی که در آن عقلانیت فردی می­تواند ناعقلانیت جمعی را افزایش دهد به کار می­برد.
در دهه­های اخیر شدیدترین حملات به این آرمان که دانشمندان را به مثابۀ عامل­های عقلانی بیانگاریم از جانب جامعه­شناسان و مورخینی صورت گرفته که مدعی­اند معرفت علمی "برساخته­ای اجتماعی" است. رشد معرفت علمی علاوه بر آنکه فرایندی فردی است فرایندی اجتماعی است اما تز برساخت اجتماعی معمولاً تمایل به ارائۀ ادعای قوی­تری دارد و آن اینکه حقیقت و عقلانیت هیچ ربطی به رشد علم ندارد. دیدگاه تاگارد[13] این است که یک دیدگاه منسجم روان شناختی/جامعه شناختی از رشد معرفت علمی کاملاً سازگار با عقلانیت علمی موجود در پی­گیری­های غالباً موفقیت­آمیز حقیقت، تبیین، و رفاه انسان است.
اما ارزیابی عقلانیت علمی به طور جدی نیازمند به کارگیری الگوهایی از استدلالات فردی و فعالیت­های گروهی است که بازنمایانندۀ فرایندهای فکری و روش­شناسی­های دانشمندان واقعی است. الگوهایی که بر اساس منطق صوری و نظریۀ احتمالات بنا شده­اند معمولاً بسیار دور از فعالیت علمی هستند و به همین دلیل به این نتیجه می­رسند که دانشمندان غیر عقلانی هستند. در مقابل الگوهای به لحاظ روان­شناسی واقع­گرایانه­ای بر پایۀ انسجام تبیینی و هیجانی، به همراه الگوهای اجماعی که به لحاظ اجتماعی واقع­گرایانه­اند وجود دارند که می­توانند در روشن­سازی عقلانیت شگفت­انگیز فعالیت علمی کمک کننده باشند.
منابع فارسی برای مطالعه بیشتر
1. زیباکلام، سعید، معقولیت و شواهد تجربی (بازسازی تحول تاریخی آراء فلسفی مکتب ادینبرو)، فصل نامه حوزه و دانشگاه، سال ششم، ش 22، بهار 1379.
2. زیباکلام، سعید، معقولیت و نسبی­گرایی (نسبی­گرایی مبتنی بر نظریۀ طبیعی)، فصل نامه حوزه و دانشگاه، سال ششم، ش 25-24، پاییز و زمستان 1379.
3. فصل­نامۀ ذهن، شماره 17، بهار 1383 (ویژه­نامه عقلانیت).
4. فتحی زاده، مرتضی، (1384) "ناعقلانیت علمی از دیدگاه توماس کوون"، فصلنامه ذهن، ش23.



[1]. Thagard, P. (2004) “Rationality and Science” in The Oxford Handbook of Rationality, Mele, A. R. & Rawling, P. (eds.), p 363.
[2]. Ibid, p 364.
[3]. Ibid, p 363-379.
[4] Fetzer, James H. (2001). The Philosophy of Carl G. Hempel: Studies in Science, Explanation, and Rationality. Oxford: Oxford UP. P. xxix
[5] Ibid: 114
[6] پوپر، کارل (1384). شناخت عینی، برداشت تکاملی. مترجم: احمد آرام. تهران:انتشارات علمی و فرهنگی. ص24.
[7]. Lakatos, I. (1970). Falsification and the methodology of scientific research programs. In I. Lakatos & A. Musgrave (Eds.), Criticism and the growth of knowledge (pp. 91-195). Cambridge: Cambridge University Press.
[8] چالمرز، آلن اف. (1383). چیستی علم. مترجم: سعید زیباکلام. تهران: سمت. صص 125-126
[9]. Solomon, M. (2001). Social empiricism. Cambridge, MA: MIT Press.
[10]. Kuhn, T. (1970). Structure of scientific revolutions ( 2 ed.). Chicago: University of Chicago Press.
[11]. Hull, D. (1989). Science as a process. Chicago: University of Chicago Press.
[12]. Hardin, G. (1968). The tragedy of the commons. Science, 162, 1243-1248.
[13]. Thagard, P. (2004) “Rationality and Science” in The Oxford Handbook of Rationality, Mele, A. R. & Rawling, P. (eds.)

+ نوشته شده توسط بهزاد اندرز در جمعه شانزدهم دی 1390 و ساعت 18:5 |

                                                پوزيتويسم positivism
گردآوری: بهزاد اندرز
كلمات كليدي : پوزيتويسم، حلقه وين، استقراء، اصل معناداري، اصل تحقيق¬پذيري

برخی از مورخان فلسفه، ریشه گرایش­های پوزیتویستی را در یونان باستان جستجو می‌كنند و برای مثال ارسطو را در مقابل افلاطون یك پوزیتویست منطقی به شمار می‌آورند. این مفهوم در قرن سیزدهم توسط راجر بیكن، در قرن شانزدهم توسط فرانسیس بیكن، در قرن نوزدهم توسط سن سیمون به صورت تلویحی به كار گرفته شد و پس از آن به صورت مكرر و صریح در نوشته‌های آگوست كنت مطرح گشت[1]. با وجود این باید توجه داشت که پوزیتویسم اصطلاحی فلسفی است که عمدتا به دو معنی متفاوت به کار رفته ‌است که یکی از این معانی به اندیشه­های کنت باز می گردد. کنت بر این باور بود که جبر تاریخی بشریت را به سمتی خواهد برد که نگرش دینی و فلسفی از بین رفته و تنها صورتی از اندیشه که باقی می‌ماند اندیشه پوزیتیو و علم تجربی است. پوزیتیو در نگاه کنت به افكاری گفته می­شود كه دارای قطعیت علمی و ما به ازای خارجی بوده و خیالی، فرضی و موهوم نباشند[2]. اما امروزه این معنا کمتر مورد استفاده قرار می­گیرد و وقتی واژه پوزیتویسم به صورت مطلق به کار می­رود، پوزیتویسم منطقی و مجموعه دیدگاههای حلقه وین در دهه 1920 به ذهن متبادر می­شود. در واقع پوزیتیویسم منطقی نامی بود كه بلومبرگ و هربرت فایگل در سال 1931 به شكل تحول یافته افكار حلقه وین دادند[3]. حلقه وین محفلی بود متشکل از گروهی از اندیشمندان و محققان حوزه­های گوناگون معرفت جدید از فیزیک، فلسفه، ریاضی و منطق تا روانشناسی، جامعه شناسی و اقتصاد که توسط موریتس شلیک پایه­گذاری شد و کارناپ، همپل، رایشنباخ و آیر سهم زیادی در گسترش آموزه­های آن برعهده داشتند.
اندیشه‌های بنیادین پوزیتویسم تحت تاثیر تجربه­گرایی هیوم و ماخ، منطق­گرایی راسل و فرگه و تحقیق­پذیری مطرح شده در رساله منطقی ویتگنشتاین و همچنین در واکنش نسبت به ایده­آلیسم و رمانتیسیسم گسترش یافته در آلمان قرن نوزدهم که بر مفاهیم اسرارآمیزى همچون امر مطلق، صیرورت، اراده و ... تاکید داشت، شکل گرفت.
برخی از ادعاهاى اصلی پوزیتیویست­هاى منطقى عبارتند از:
1. علم تنها شکل معرفت عقلانی و قابل احترام است و اخلاق و متافیزیک بی معنا هستند.
2. تمام حقایق یا تحلیلى، پیشینى، ضرورى و همانگویانه هستند یا تركیبى، پسینى و محتمل.
3. معرفت ما یا كاملا صورى و تحلیلى (مانند ریاضیات و منطق) یا نوعى از علم تجربى است.
4. فلسفه در حقیقت معرفت­شناسى و تحلیل مفاهیم علم و کارکرد آن تنها روشن كردن ساختار علم با استفاده از ابزار منطق است.
5. یك جمله معنادار است اگر و تنها اگر تحلیلى یا از لحاظ تجربى تحقیق­پذیر باشد.
6. معناى یک جمله تجربی و غیر تحلیلی تابع روش تحقیق آن است، یعنى روشى كه مى­توان به وسیله تجربه صدق آن را نشان داد.
7. تفکیک علم از متافیزیک، امر واقع از ارزش، حوزه کشف از حوزه داوری، مشاهده از نظریه و در نهایت تقدم مشاهده بر نظریه از دیگر اصول فکری پوزیتویست­های منطقی به شمار می­آید.
ذکر این نکته لازم است که پوزیتویست­ها در تمامی زمینه‌های فکری با یكدیگر توافق نداشتند. برای مثال هر چند آنها در زمینه علمی بودن فلسفه با هم توافق داشتند، ولی در چگونگی برخورد با فلسفه سنتی میان آنها اختلاف نظر وجود داشت. برخی از آنها چون شلیك و وایسمان در برخورد با فلسفه رویكرد ملایم­تری داشتند و برخی دیگر همچون كارناپ، نویرات و هان در برخورد با فلسفه سنتی رویکرد انتقادی­تری در پیش گرفته بودند و آن را کاملا بی‌معنا و مهمل می‌دانستند.
در 1930 اعضای حلقه تغییراتی در نظراتشان ایجاد كردند. آنها قبلاً تحت تاثیر ماخ و راسل از پدیدارگرایی دفاع می‌كردند، اما نویرات که ماركسیست مستقلی بود، برای علمی كردن جامعه­شناسی کوشید مفاهیم و مسائل جامعه­شناسی را در قالب زبانی فیزیكالیستی طرح کند، به نحوی كه همه گزاره‌های تجربی، توصیف­گر اشیاء و خواص زمانی مكانی باشند. بدین ترتیب فیزیكالیسم كه بر اصالت فیزیك و تحویل همه علوم به پدیده‌های طبیعی و فیزیک تاکید دارد، با همكاری كارناپ و نویرات شکل گرفت و به جای پدیدارگرایی، مورد پذیرش پوزیتویست­ها قرار گرفت[4].
با گسترش آموزه­های این جریان فکری، سیل انتقادها از سوی برخی از فلاسفه علم همچون مایکل پولانی، نورود هانسون، استیفن تولمین، کارل پوپر، تامس کوهن، کواین و ... به سوی آن سرازیر شد و بنای عظیم این علم­شناسی را در هم شکست. كواین که به بیان خود تحت تاثیر افكار كارناپ قرار داشت، در مقاله دو جزم تجربه­گرایی تمایز میان گزاره‌های تركیبی و تحلیلی را زیر سئوال برد و مطرح كرد كه تجربه امكان فرق نهادن بین قضایای تحلیلی و تركیبی را فراهم نمی آورد و حكم جزمی و غیر تجربی تجربه­گرایان تنها یك ایمان مابعدالطبیعی است و همچنین با استفاده از تز دوئم کواین مشکلات تحویل­گرایی ادعا شده توسط پوزیتویست­ها را نشان داد[5].
پوپر نیز که در ابتدا ارتباط نزدیکی با حلقه وین داشت و کتاب منطق اکتشاف علمی او اولین بار توسط حلقه وین منتشر شد، پاسخ­های کاملا متفاوتی در ارتباط با مسائل مورد علاقه اعضاء حلقه وین در نظر داشت و از این رو بنیادی­ترین آموزه­های پوزیتویسم را مورد نقادی قرار داد[6]. مهم­ترین نقدهای پوپر به پوزیتویسم عبارت بودند از:
1. بی­اهمیت قلمداد کردن مسئله معناداری و مهم دانستن مسئله تمیز علم از غیر علم
2. نقد ملاک معناداری و اثبات­پذیری و معرفی ملاک ابطال­پذیری برای تمییز علم از غیر علم[7]
3. بی­معنا شدن قوانین و احکام کلی علوم در نگاه پوزیتویستی به خاطر تحقیق ناپذیر بودن آنها
4. نقد استقراء گرایی[8]
5. نقد تقدم مشاهده بر نظریه و دفاع از تقدم نظریه بر مشاهده
6. معنادار و قابل استفاده دانستن متافیزیك، در عین متمایز شمردن آن نسبت به علم
فریدمن زمان فروپاشی پوزیتویسم منطقی را در فاصله انتشار مقاله دو جزم تجربه گرایى کواین(1951) و ساختار انقلابهای علمی کوهن(1962) می­داند[9].
البته فروپاشی پوزیتویسم منطقی، دلایل تاریخی و اجتماعی هم داشت. بسیاری از اعضای حلقه یهودی و طرفدار لیبرالیسم یا سوسیالیسم بودند و شعار اصلی آنها یعنی "درك علمی از عالم" سخنی باب طبع فاشیست­ها و نازی‌ها نبود و این امر موجب تفرق اعضاء حلقه وین شد. در طول چند سال، نویرات به خاطر گرایشات ماركسیستی خود به هلند گریخت؛ هان در گذشت؛ كارناپ به آمریكا رفت؛ شلیك كه رساله یك دانشجوی نازی را رد كرده بود، ترور شد و پس از آن هر یک از اعضای باقی مانده حلقه وین به سویی گریختند و حلقه وین از هم پاشید[10].
سرانجام در پرتو نقدهای شدیدی که به پوزیتیویسم منطقى وارد شد، این مکتب كه زمانى طلایه­دار عرصه اندیشه بود، به دشنامی فلسفى تبدیل شد، به گونه­ای که فردی همچون كارنپ تمایل داشت به جاى پوزیتیویسم منطقى از تجربه­گرایى منطقى استفاده كند تا از بار معنایى منفى­اى كه این واژه به همراه داشت، بكاهد. با وجود این نادیده گرفتن نقش این جریان در گسترش فلسفه علم، بی­مهری نسبت به تمام آموزه­هاى آنها و ادعای مرگ این جریان فکری نیز قابل دفاع نیست؛ چرا که علی رغم تفرق اعضاء حلقه وین، پوزیتیویست­های منطقی در واکنش به انتقادهای صورت گرفته سعى كردند اندیشه­های خود را بهبود بخشند و آموزه­های این مکتب را احیا کنند و این اقدام هنوز هم ادامه دارد. به عنوان مثال مى­توان به كتاب مایكل فریدمن با عنوان «بازنگری در پوزیتیویسم منطقى»(1999) اشاره کرد. فریدمن در این کتاب ضمن انتقاد از نگرش­های ساده و افراطی برخی منتقدان نسبت به این مکتب می کوشد تصویری صحیح از انگیزه­ها و اقدامات ارزشمند پوزیتویست­ها نشان دهد و همچنین بیان دارد که کدام بخش از پروژه آنها شکست خورده و برای ترمیم این بخش­ها چه بهایی باید پرداخته شود.[11] به هر روی در حال حاضر تاكید پوزیتیویست ها بر مشاهده و آزمایش و تلاش آنها براى مشخص كردن واژگان نظرى و مشاهدتی در علم و كارهایى كه كارناپ بر روى احتمالات و منطق استقرایى انجام داده هنوز در جامعه علمی مورد توجه است.


.[1] خرمشاهی بهاءالدین، پوزیتیویسم منطقی؛ انتشارات علمی فرهنگی، 1361، ص 5.
.[2] پل فولکیه، فلسفه عمومی یا مابعدالطبیعه؛ ترجمه دکتر یحیی مهدوی، انتشارات دانشگاه تهران، 1366، ص 150-151.
.[3] پوزیتویسم منطقی، ص 7.
[4]. پوزیتیویسم منطقی، ص142.
[5]. پوزیتیویسم منطقی، ص139.
.[6] گیلیس، دانالد، فلسفه علم در قرن بیستم، ترجمه حسن میانداری، قم، انتشارات طه، 1381. ص 40.
.[7] پوپر، کارل، منطق اکتشاف علمی، ترجمه سید حسین کمالی، تهران، انتشارات علمی فرهنگی، 1370. ص 55- 58.
[8]. منطق اکتشاف علمی، ص 39-42
[9]. فریدمن، مایکل، بازنگری در پوزیتویسم منطقی، معرفی کتاب توسط مهدی نسرین، فصلنامه حوزه و دانشگاه، شماره 34، بهار 1382. ص 200.
.[10] فلسفه علم در قرن بیستم، ص 43-44.
[11] . بازنگری در پوزیتیویسم منطقی، ص 199-223.

+ نوشته شده توسط بهزاد اندرز در جمعه شانزدهم دی 1390 و ساعت 18:3 |
                               حلقه وين Vienna Circle
گرد آور:بهزاد اندرز                                                                                                 كلمات كليدي : حلقه وين، پوزيتيويسم منطقي، تحقيق پذيري معنا، شناخت حسي، مشاهده
شکل‌گیری حلقه وین به گروهی از دانشجویان پرشوری باز می‌گردد که در 1907 در قهوه‌خانه‌ای قدیمی در وین هر پنجشنبه شب گرد هم می‌آمدند تا درباره مسائل علم و فلسفه به بحث بپردازند. فیلیپ فرانک در فیزیک، هانس هان در ریاضی و اتو نویراث در حوزه اقتصاد کار می‌کردند، اما همگی در علاقه به فلسفه و علم مشترک بودند. چند سال بعد در 1921 هان کرسی ریاضیات را در وین کسب کرد و سال بعد كه کرسی استادی ماخ _ بولتزمان در علوم استقرائی خالی شد، از قدرت خود استفاده کرد تا موریتس شلیک را به آن سمت برگزینند. آمدن شلیک به وین در 1922 در حکم آغاز واقعی حلقه وین بود. شلیک سمیناری را برای گروهی محدود ترتیب داد که بعدها به حلقه وین موسوم شدند. شرکت‌ کنندگان اصلی در ابتدا هان و نویراث بودند. فیلیپ فرانک که استاد فیزیک نظری در پراگ بود، مکرر به جلسات حلقه می آمد. بعدها نفرات گروه بیشتر شدند که از جمله آنها ویکتور کرافت، هربرت فایگل، فریدریش وایسمان و کورت گودل بودند. شلیک توانست سمت مربی گری را در دانشگاه وین برای کارنپ به دست آورد. کارنپ در 1926 به حلقه پیوست و به سرعت به یکی از شخصیت‌های درجه اول آن بدل شد. این گروه در 1929 بیانیه خود را تحت عنوان "درک علمی از عالم" منتشر کرد که بخش عمده آن را نویراث نوشته بود. در پیوست این بیانیه نام 140 نفر اعضاء حلقه وین و همچنین فهرست کسانی که افکارشان با حلقه وین نزدیک بود آمده است. سرانجام برای قدردانی نام سه تن (آلبرت انیشتین، برتراند راسل و لودویگ ویتگنشتاین) به عنوان نمایندگان درجه اول درک علمی از عالم آمده است. راسل، حلقه وین را در باب منطق‌گرایی و علاقه‌شان به استقراء، و ویتگنشتاین، حلقه وین را در باب مسئله حد میان علم و مابعدالطبیعه تحت تأثیر قرار دادند.
اعضاء حلقه در 1930 مجله ارکنتنیس[1](ERKENTNIS) (شناخت) را به سردبیری کارنپ و رایشنباخ منتشر كردند.[2]
پس از به قدرت رسیدن حزب فاشیست اتریش در 1934 موقعیت بسیاری از اعضاء حلقه وین كه یهودی بودند و آراء لیبرال یا سوسیالیستی داشتند، در آلمان در مخاطره قرار گرفت. نویراث به هلند و سپس به آكسفورد رفت. شلیك در 1936 توسط یك دانشجوی نازی كه رساله‌اش درباره اخلاق توسط شلیك رد شده بود، كشته شد و همین امر موجب شد كه اعضاء باقیمانده حلقه وین به كشورهای آمریكا و انگلیس بگریزند و اندیشه‌های فلسفی حلقه وین را در آن كشورها گسترش دهند[3].
اگر چه امروزه بطلان بسیاری از آراء فلسفی حلقه وین که از آن با عنوان "اثبات­گرایی منطقی" یاد می­شود، ثابت شده است، اما هنوز می­توان برای دفاع از برخی اصول کلی حلقه و به خصوص لزوم درک علمی از جهان احتجاج کرد[4].
آرای فلسفی این حلقه با عنوان «پوزیتیویسم منطقی» شناخته شده است. مکتب پوزیتیویسم در واقع محصول سه دغدغه اصلی جریان فکری در عصر روشنگری به شمار می­آید: مقابله با جریان شک­گراییِ نهادینه شده در غرب پس از رنسانس، و پاسخ­گویی به شبهات آنان، ساده­سازی و ابهام­زدایی از ابهامات و گرفتاری­های فلسفی و رفع هر نوع پیچیدگی در بیان مسائل فلسفی، و در نهایت دستیابی به معرفتی که توانایی­ها و قدرت انسان را برای تسلط بر طبیعت تثبیت کند[5].
جنبش پوزیتیویسم منطقی بر چند شالوده معرفت­شناختی پایه­گذاری شده است، که عبارت است از:
الف. تقدم مشاهده بر نظریه و پرهیز از هر نوع نظریه سازی پیش از مراجعه به عالم خارج: به اعتقاد این گروه از فلاسفه، برای آن که بتوان فرضیه­ای را به صورت یک نظریه ارائه کرد که بیانگر وجود یک نوع رابطه عام بین چند پدیده است، ابتدا باید به بررسی و مشاهده آن موارد پرداخت، و پس از آن باید فرضیه­ای را مطرح کرد که مبین وجود آن رابطه است؛ برای مثال، پس از مشاهده جوشیدن همه آب­ها در صد درجه، در ده مورد، این فرضیه کلی مطرح می­شود که «همه آب ها در صد درجه به جوش می­آیند». پس از ارائه فرضیه، باید در صدد طراحی مشاهدات و آزمون­هایی متعدد، برای اثبات کلی و قطعی بودن فرضیه یعنی ارتقای کیفیت قضیه از حد احتمال به مرتبه یقین پرداخت.
ب. انحصار واقع­نمایی در حوزه حس، و تقلیل معرفت واقع­نما به شناخت­های حسی: از منظر پوزیتیویست­ها ذهن انسان در مواجهه با عالم خارج کاملاً منفعل است؛ به گونه­ای که با تماس هر یک از قوای حسی، بخشی از عالم بر ما کشف می­شود. همین ویژگی سبب شده است که پوزیتیویست­ها علم را فرآیندی انباشتی و گردآوری کننده تلقی کنند. از این رویکرد در تاریخ فلسفه با عنوان «تحقیق پذیری شدید» یاد می­شود. شرط تحقیق­پذیری عبارت است از «s در صورتی معنای محصل خبری دارد که با یک مجموعه محدود از عباراتِ پایه خبر دهنده از مشاهده On… ,O2 ,O1 رابطه استلزام متقابل داشته باشد. این بدان معناست که هرکس که جمله­ای را ادا می­کند، باید بداند که آن جمله در چه شرایطی صادق یا کاذب است، و اگر این را نداند، معنای جمله را هم نخواهد دانست.
ج. تفکیک فلسفه از متافیزیک، و محدود کردن کارکرد فلسفه به نقد و تبیین معیارهای صدق و کذب قضایا، و حوزه آن به قضایای تحلیلی: همان­گونه که پیشتر اشاره شد، تمرکز پوزیتیویست ها بر رساله منطقی فلسفی ویتگنشتاین بود، اما قرائت آنان از این کتاب بسیار گزینشی بود. آنان نیمه نخست رساله را که اکنون نوعی متافیزیک تلقی می­شود، نادیده می­گرفتند، اما این ایده را پذیرفتند که برای تحلیل فلسفی، یک زبان منطقی لازم است[6]. در نظر آنان فلسفه از این پس باید به روشنگری و رفع ابهام از اظهارات و پرسش­های فلسفی محدود شود. از رهگذر این رفع ابهام آشکار شد که بحث­های متافیزیکی فاقد معنای تجربی است. بدین ترتیب کاوش برای یافتن معیار معنادار بودن تجربی که می­باید احکام متافیزیکی را نقض کند، آغاز شد. اولین پیشنهاد برای آزمایش جملاتی که به ظاهر خبر از واقعیت می­دهند، ملاک «قابلیت تحقیق» بود. مطابق این اصل، یک حکم، معنادار تجربی است، اگر و فقط اگر مشخص ساختن شرایطی که حکم مذکور را صادق می­سازد، امکان­پذیر باشد. اعتقاد بر این بود که احکام متافیزیکی نمی توانند این شرط را برآورده سازند. پس می­گوییم که هر جمله­ای فقط وقتی برای شخص معینی دارای معناست که آن شخص بتواند صحت قضیه مندرج در آن جمله را تحقیق و اثبات کند؛ یعنی بداند چه مشاهداتی در چه شرایطی به این حس منجر می­شود تا قضیه مزبور را صادق یا کاذب کند[7]. از برنهاد «تحقیق­پذیری» می­توان به یکی دیگر از مبانی پوزیتیویست­ها پی برد: علم گرایی. علم­گرایی پوزیتیویست­های منطقی نیز در واقع بیانگر آن است که صرفاً گزاره­های واقعیت­نگر علم قابل تحقیق تجربی است، لذا فقط گزاره­های علم دارای معنای معرفتی است، و گزاره­های سایر رشته­های غیر علمی مانند متافیزیک، ادبیات و هنر، دارای معنای شاعرانه، عاطفی، .... است. در نظر آنان تنها دو دسته از گزاره­ها دارای بار شناختی­اند: گزاره­های ترکیبی، که می­توان صدق آنها را از طریق تجربه و آزمایش اثبات یا تایید کرد (همه همسران میرا هستند) و گزاره­های تحلیلی، که صدق آنها از معنای واژگان تشکیل­دهنده­شان نتیجه می­شود (همه همسران ازدواج کرده­اند) [8].
د. امکان اثبات کلیت، ضرورت و قطعیت قواعد تجربی، و ارتقای آنها از سطح گزاره­های شخصی یقینی به گزاره­های کلی یقینی: اگر علم بر تجربه بنا شده باشد، چگونه می­توان از گزاره­های شخصیه، که از مشاهده نتیجه می­شوند، به گزاره­های کلیه که قوام معرفت علمی به آن است، رسید؟ پاسخ این گروه از پوزیتیویست­ها، در مقام استقراء­گرایان، این است که ما مجازیم به شرط رعایت برخی شروط معین، از تعداد محدودی گزاره شخصیه، به قوانین جهان شمول دست یابیم. این شروط عبارت­اند از:
1- تعداد گزاره­های مشاهدتی بسیار زیاد باشند. 2- این مشاهدات و آزمایش­ها تحت شرایط مختلف و متنوع تکرار شده باشند. 3- هیچ گزاره مشاهدتیِ شخصیه، با قوانین علمی اثبات شده در تعارض نباشد. با تکیه بر تکنیک­های مشاهدتی و آزمایشیِ دقیق، قوانین و نظریه­های فراگیر بیشتری با برهان استقرایی شاخته می­شود، و به میزانی که یافته­های مشاهدتی افزایش یابد، رشد علم به طور بالنده استمرار خواهد یافت.
مشکلات و نارسایی­ها
پس از چندی، بحثی بر سر معنای عبارت «امکان تحقیق­پذیری» در گرفت. در واقع این ملاک حتی قادر به توجیه معناداری برخی از قضایای تجربی نبود. مهم­ترین این انتقادات عبارت بود از اینکه قوانین کلی عبارات حاکی از حوادث گذشته و آینده، عبارات خبردهنده از ادراکات حسی دیگران و عبارات موجه، هیچ یک قابل تحقیق تجربی نبودند. از این رو برخی اعضاء حلقه وین، از موضع افراطی خود در باب معیار معناداری عدول کردند و کوشیدند راه حل­هایی ارائه دهند که قادر باشد معنادار بودن مفاهیم حوزه علوم تجربی به ویژه فیزیک را توجیه کند. همپل، آیر و کارناپ، بیش از دیگر اعضای نحله، برای رفع نواقص این ملاک کوشیدند و ملاک­هایی مانند «تأییدپذیری»[9] و «اثبات­پذیری»[10] را پیشنهاد کردند. افزون بر این ملاک، قطعیت و مطابقت آنان نیز در معرض انتقاداتی قرار گرفت، مانند اینکه مفهوم کثرتِ موارد مشاهدتی و تنوع شرایط، مفاهیمی مبهم و نامتعین­اند.[11] در نهایت پوزیتیویسم در سیر قهقرایی خود به نوعی از «ابزار گرایی» تن داد.




[1]. ERKENTNIS (شناخت)
.[2]گیلیس، دانالد، فلسفه علم در قرن بیستم، ترجمه حسن میانداری، انتشارات سمت و طه، 1381، ص 35 – 44.
[3]. برای آشنایی بیشتر با اعضاء این حلقه و آراء مندرج در رساله وین رک: ادیب سلطانی، میر شمس الدین، رساله وین، بازنمود سنجش مکتب فلسفی تحصل­گروی منطقی یا آروین­گروی منطقی حلقه وین، تهران، مرکز ایرانی مطالعه فرهنگها، 1359.
.[4] برای بررسی بیشتر بنگرید به: نسرین، مهدی، «بازنگری در پوزیتویسم منطقی»، فصلنامه حوزه و دانشگاه، شماره 34، سال نهم، بهار 1382.
[5]. حبیبی، رضا، درآمدی بر فلسفه علم، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1386، صص123-125
.[6] استرول، اوروم، فلسفه تحلیلی در قرن بیستم، ترجمه فریدون فاطمی، تهران، نشر مرکز، 1383، صص91-90
[7]. لازی، جان، درآمدی تاریخی به فلسفه علم، ترجمه علی پایا، تهران، انتشارات سمت، 1377، ص234
[8]. گیلیس، دانالد، فلسفه علم در قرن بیستم، حسن میانداری، تهران، سازمان مطالعات و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه ها(سمت )، قم، 1381، 204 – 210
.[9] تأیید پذیری «confirmability»: یک نظریه، علمی است، اگر و تنها اگر تأییدپذیر باشد؛ یعنی بتواند از گزاره مشاهده­ای ممکنی، به صورت ایجابی کسب حمایت کند. بنگرید به: گیلیس، دانالد، فلسفه علم در قرن بیستم، حسن میانداری، تهران، سازمان مطالعات و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه ها(سمت )، قم،1381، صص50-249
.[10] اثبات پذیری «verifiability»:P (قضیه معنادار) تابع ارزشی از گزاره های مشاهده­ای ساده است، و می­توان با مشاهده، ارزش منطقی این گزاره­های ساده را تعیین کرد و بدین وسیله درستیِ P را اثبات کرد. بنگرید به: گیلیس، دانالد، فلسفه علم در قرن بیستم، حسن میانداری، تهران، سازمان مطالعات و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه ها(سمت )، قم، 1381، صص 5-203
.[11]حبیبی، رضا، درآمدی بر فلسفه علم، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1386، صص151-141

+ نوشته شده توسط بهزاد اندرز در جمعه شانزدهم دی 1390 و ساعت 17:56 |
                                        ونداليسم
كلمات كليدي : ونداليسم، قانون، تخليۀ رواني
وندالیسم
وَندال نام قومی از اقوام ژرمن- اسلاو است كه در قرن پنجم میلادی می‌زیستند و همواره به اسپانیا هجوم می­آوردند و آن‌جا را تصرف می‌كردند.
امروزه، اصطلاح وندال به كسانی اطلاق می‌شود كه به دلائل مختلف با حالت اعتراض دست به تخریب می‌زنند تا تخلیۀ روانی شوند. وندال­ها مانند موریانه شهرها را ذرّه ذرّه می‌خورند؛ مثل نوجوانی كه با چاقو صندلی ماشین را می‌بُرد.
وندال یك واژه وارداتی در فرهنگ ماست و به جای آن می‌توانیم بگوییم افراد معارض قانون.
وندال­ها جوانان معارض قانون هستند كه شاید از زیانی كه به جامعه می‌رسانند، بی‌اطلاع باشند. آمار در ایران نشان می‌دهد كه 67 درصد از افراد دستگیر شدۀ وندال در گروه سنّی 10 تا 25 سال قرار دارند كه در آن سهم مردان بیشتر از زنان است، طوری كه 75 درصد را مردان و 19 درصد را زنان تشكیل می‌دهند. به لحاظ تحصیلی هم 4/35 درصد، تحصیلات راهنمایی و 9/22 درصد تحصیلات ابتدائی داشته‌اند.
وندال­ها از قشرها و طبقات مختلف جامعه می‌باشند و تنها در بین طبقات پایین و كم­تحصیل نیستند. می‌توان به هَكِرها و كسانی كه ویروس وارد شبكۀ اینترنت می‌كنند، اشاره كرد كه جزء نوابخ محسوب می‌شوند.
برخی عوامل تأثیر گذار در روند وندالیسم:
1- هوش پایین
2- بیماری روانی ناشناخته توسط فرد
3- مشكلات خانوادگی و تربیتی
4- مشكلات اجتماعی و فرهنگی
برای ریشه‌های تربیتی می‌توانیم به نوجوانی مثال بزنیم كه فقطً برای این‌ كه كاری كرده باشد یا خودش را امتحان كند یا عقده‌ها و فشارهای سركوب شده را تخلیه كند، كالایی را از مغازه‌ای می‌دزد و آن را در سطل زباله می‌اندازد.
بنابراین؛ باید تمام عوامل حتّی عوامل قبل از تولّد نیز بررسی شوند، این كه چگونه و تحت چه شرایطی به دنیا آمده است و محیط خانوادگی و مدرسه و محلّه و كشورش چگونه بوده است و حتّی تولیدات فرهنگی كشورش؛ مانند روزنامه‌ها و كتاب‌ها و فیلم‌ها.
راهكارها:
1- چون این افراد به صرف مجازات اصلاح نمی‌شوند و ممكن است با تكرار مجدّد كارشان بخواهند فرد مجازات كننده را تنبیه كنند، باید میزان تعلّق افراد به حكومت و این كه چه مقدار از حقوق مدنی و قانونی خود را برخوردار هستند مدّ نظر قرار گیرد. چرا كه فقدان این امور در ارتكاب و تعارض با قوانین تأثیر گذار است.
2- تراكم انرژی و هیجانات جمعی باعث تخریب‌های غیر قابل پیش بینی شده می­شود.از این رو باید مجاز باشند، در شرایط زمانی و مكانی مناسب خود را تخلیه كنند.
ایجاد بستری كه فرد بتواند خود را اثبات كند و كمبودهایش پاسخ داده شود، می‌تواند از بروز اعمال خشونت‌بار و مخّرب جلوگیری کند؛ مانند ایجاد تشكل­های غیر دولتی و احزاب و گروه­ها كه منجر به مكانیسم انتقال و تبادل اندیشه و حتّی انتقاد اندیشه می‌شود تا بدین وسیله خواسته‌های مخاطبین شنیده شود و شرایط تخلیۀ آنها فراهم گردد.
منابع:
1- شمسه، مجید؛‌ وندالیسم اعتراض به جامعه، نشریۀ اصلاح و تربیت، سال اوّل، شماره 9، ص 18-17
2- ألستی، محمد علی؛ وندالیسم، نشریه ایران، 17/4/82
3- منصوریان، خسرو؛ من­های سرکوب شده، نشریه اعتماد، 29/2/۸۴
+ نوشته شده توسط بهزاد اندرز در جمعه شانزدهم دی 1390 و ساعت 15:3 |